Meritocracia no es democracia

Edgar Isch L.

Sin Permiso

En los últimos meses se ha puesto en cuestionamiento la "meritocracia" impulsada por el gobierno como bandera de eficiencia y adecuada selección de los funcionarios públicos. El discurso se ha venido abajo tras hacerse pública la existencia de funcionarios del más alto nivel con titulaciones falsas, denuncias de concursos amañados y otras. Pero esa es la punta de un ovillo de una filosofía antidemocrática que esconde intereses clasistas que deben ser identificados.

Desde el gobierno de la autollamada "revolución ciudadana", la meritocracia ha sido promovida tanto a través de una nueva oficina pública (el Instituto Nacional de la Meritocracia), cuanto por concursos dudosos y evaluaciones homogenizadas, las que por su naturaleza, desconocen los fenómenos sociales vinculados con esos resultados haciendo que, por lo general, la supuesta búsqueda de los que tienen "meritos" se convierta en un mecanismo de segregación contraria a la democracia. Desde lo general y desde particularidades como la educativa, el discurso de la meritocracia aparece comúnmente positivo porque ofrece un gobierno de los que tienen méritos para ello, pero la práctica en una sociedad injusta y de clases solo profundiza las diferencias sociales.

La melancolía de los "aristócratas"

El origen etimológico de la palabra meritocracia (del latín "mereo": merecer, obtener), permite un acercamiento al término, que habla del "gobierno de quienes lo merecen", algo muy distinto al sentido mínimo, aunque imposible en el capitalismo, de democracia que se entiende como "gobierno del pueblo". Pero la diferencia no es solo lingüística, como veremos más adelante, sino que presenta una serie más alta de oposiciones que demuestran que la meritocracia no es democracia.

Ya en la antigua Grecia se presentó algo similar: la "aristocracia", que se suponía el "gobierno de los mejores". Tanto en el esclavismo, como en las colonias invadidas por ejércitos más fuertes o en las monarquías, siempre desde el poder se autocalificaron como "los mejores" para gobernar y ello se pretendió que era indiscutible porque provenía de un designio divino, la superioridad racial, la superioridad de género, títulos nobiliarios o cualquier otra artimaña ideológica. Más adelante, se dirá que es una cuestión de diplomas obtenidos en universidades a las que llegan pocos, o cualquier otro argumento para separar a los gobernantes del "vulgo" o pueblo que, según ellos, no está preparado para gobernar. La verdad es que los "preparados para gobernar" han causado desastres nacionales (recuérdese el gobierno de Mahuad, como ejemplo) e internacionales desde los organismos que gestionan la economía mundial como el FMI, repletas de PhD y doctores, y ya sabemos el resultado de su política. Con ello no se quiere decir que cualquiera debe ocupar cualquier cargo y que la preparación académica no sea importante, sino que no es suficiente e incluso secundaria ante la posición política y la concepción que impulsa a esos funcionarios o expertos.

Ese argumento de "los mejores" sirvió a la oligarquía ecuatoriana para impedir al inicio de la República la participación política de la inmensa mayoría, pues se otorgaba la ciudadanía solo a los varones, católicos, que sabían leer y escribir y que tenían importantes posesiones (lo que se refería en los hechos casi exclusivamente a los criollos o descendientes de españoles), porque se asumía que eran los únicos con capacidad para gobernar. Distintas luchas verdaderamente democráticas dieron paso al reconocimiento de la ciudadanía de las mujeres a inicios del siglo XX, de los analfabetos en 1978 y de niños y niñas en 1998. En esas luchas por la democracia, esta se buscaba rompiendo mecanismos que justificaban el gobierno de pocos, pero ahora los que tienen melancolía de "aristócratas" están dando pasos atrás hacia el "gobierno de los meritorios" y no del pueblo.

La creación de un círculo de aristócratas al que nadie puede entrar sin aceptación de quienes están ya en ese círculo, recuerda a aquellos que para ser parte de la nobleza tenían que comprar costosos títulos de Conde o afines a más de renunciar a su pasado social y étnico, para asumir todos los modos de ser de expresarse de los aristócratas. Algunos lectores ya estarán pensando que ahora se trata de títulos de costosas universidades, pero ello solo es lo más visible. Recuérdese que entre tener el título y tener la aceptación hay una distancia que no se resolvía para los "nuevos nobles" y los "nuevos ricos" sino tras muchos años, servicios prestados y pruebas de actuar como los "nobles de alcurnia".

Meritocracia para el gobierno y no para el poder

Una sociedad de clases, como lo es la capitalista, implica que el poder económico, social, político, militar e ideológico está en las manos de la clase dominante. Los poderes fácticos, como el económico y el ideológico (que incluye los medios de comunicación), no requieren de procesos democráticos de elección sino haber acumulado grandes riquezas, generalmente sin importar la manera en las que se las obtuvo. En el caso ecuatoriano, muy pocos se atreverían a decir que los más grandes millonarios tienen el mérito de ser los más inteligentes, los más trabajadores o los más estudiados. Tal vez, se diría que son los más ambiciosos o los más audaces, ubicando los "meritos" compartidos lejos de los títulos universitarios y ligándolos con la pertenencia de clase que crea un entorno en el que todo se les facilita.

El poder real, entonces, está lejos de la meritocracia que si se plantea para sectores de los funcionarios que administrarán el Estado. En el siglo II antes de Cristo, durante la Dinastía Han de China se habrían tomado los primeros exámenes para ser miembro de la burocracia[1]. También Genghis Khan, el emperador mongol seleccionaría a sus generales con base a pruebas y el sistema sería usado por Inglaterra en su colonización de la India. Ejemplos, entre tantos, que trataba de seleccionar a los mejores para conquistar y aplastar a los pueblos, los mejores perros guardianes de los intereses del amo, los administradores eficaces y eficientes, pero que fortalezcan el poder y no lo pongan en duda.

La meritocracia en una sociedad de clases, por tanto, está en función de sostener y fortalecer ese poder, no de cuestionarlo. Su promesa es la posibilidad de ascender socialmente por méritos y no por condiciones como la herencia, etnia o el género, lo que significa que no se busca eliminar las diferentes jerarquías sociales, sino plantear una nueva forma de acceder a ellas. "El mérito no es un valor comprometido con la igualdad, sino con la eficiencia o con la diferenciación, de modo que confiar la construcción de una sociedad más igual al principio del mérito puede debilitar, en vez de fortalecer, esa construcción. Si queremos fomentar una sociedad más justa e igualitaria, deberíamos subordinar el principio del mérito a la igualdad, y no al revés. Es la única forma de que el mérito no agudice la brecha cada día más abierta de la desigualdad."[2]

El uso moderno del término

Se suele identificar como primera referencia moderna al término meritocracia al libro "Rise of the Meritocracy (1870-2033): An Essay on Education and Equality" de Michael Young (1958), novela que pretendía alertar sobre ese nuevo poder. Cuarenta años más tarde, escribe un corto texto "Abajo con la meritocracia" del cual vale extraer una larga reseña, recomendando su lectura completa [3]:

"… Tiene todo el sentido nombrar a personas concretas para realizar trabajos en función de sus méritos. No podemos decir lo mismo cuando quienes son juzgados por sus méritos del tipo que sea ascienden a una Nueva Clase social sin dejar sitio para otros.

Las habilidades de tipo convencional, que solían estar distribuidas entre clases de forma más o menos aleatoria, se han venido concentrado en una sola clase gracias a la maquinaria educativa.

… Con una increíble batería de certificados y titulaciones a su disposición, el sistema educativo ha dictado aprobación para una minoría, y un suspenso para una mayoría que no consigue brillar desde el momento en que son relegados al fondo del sistema de graduación a la edad de siete años o antes. Esta Nueva Clase tiene todo los medios a su alcance, y en gran parte bajo su control, por la que se reproduce a sí misma.

Mis predicciones más controvertidas y la subsiguiente advertencia se fundaban en un análisis histórico. Pensé que las clases más pobres y los más desaventajados serían doblemente marginalizados, lo que de hecho ha ocurrido. Al ser marcados desde la escuela son más vulnerables para más tarde formar parte del "ejército de reserva" que es el desempleo.

… Mediante la selección que opera el sistema educativo las clases bajas han perdido a muchos de los que debieran haber sido sus líderes naturales, de portavoces de la clase trabajadora que se continuaran identificando con la clase de la que procedían."

Sin duda son muchos los que sin leer el libro de Young usan la palabra meritocracia. Pero como se ve, el autor rechaza a esta nueva "clase" (que en realidad no es más que un tipo de administradores de los intereses de las clases dominantes propias del capitalismo) porque son lo opuesto a la democracia y separa más a las personas destinadas a ser "ganadoras" y a las destinadas a ser "perdedoras" en la supervivencia social.

Quién selecciona los requisitos que se elevan a la consideración de méritos

Pasar a una selección de funcionarios por el nivel de sus méritos, es sin duda mucho mejor a que ello sea un asunto de herencia, etnia, género o simplemente el poder económico. Pero cabe preguntarse: ¿Quién decide cuáles son los méritos y para que objetivos?, porque eso será determinante. Por ejemplo, para crear un nuevo cuerpo de policías, los méritos serán muy distintos si se los quiere para reprimir al pueblo que si se los quiere como fuerza civil que lo defienda.

Lo que sucede, entonces, es que bajo el nombre de meritocracia se termina seleccionando a los que cumplen determinados requisitos considerados como mérito, aunque la distancia entre requisito y mérito puede ser muy grande.

Un ejemplo dramático lo hemos vivido en el Ecuador de estos años cuando se impuso que el ingreso a colegios de tradicional prestigio se realizaría en función de las calificaciones de los aspirantes, dando prioridad a los de 20 puntos, luego a los de 19 y así sucesivamente. Este requisito se propuso como mérito pero lo que se hizo es segregar y menospreciar a estudiantes que tuviesen 16 o 15 puntos, sin considerar que muchos alcanzaban esas calificaciones a pesar de que a su corta edad también trabajaban, cuidaban a sus hermanos menores o cumplían responsabilidades de adultos. Este sobre esfuerzo no es un mérito para los tecnócratas del Ministerio de Educación que se enfocan solo en la calificación, apenas uno de los resultados finales del proceso educativo.

Cuando los estudiantes nombran a sus representantes y presidentes de curso, no lo hacen considerando en primer lugar las calificaciones como ahora exige la Ley de Educación Superior; igual sucede al nombrar a los dirigentes barriales, sindicales o de las comunas. La historia personal de lucha y consecuencia pesan más y, dado que todo cambia, las dirigencias tampoco pueden ser eternas. Así, podríamos decir que lo que prima son sentidos de lealtad y necesidad, de cuales circunstancias llevan a que alguien sea el más indicado para la dirección en ese momento, sin que eso signifique que sea el mejor frente a los demás.

Entonces, el mérito o más precisamente el requisito a considerar, es seleccionado por quien tiene el poder para hacerlo. Y lógicamente lo hace desde su propia experiencia vital y perspectiva ideológica.

Son los intereses de las clases dominantes los que dominan el ejercicio de selección humana que se plantea como meritocracia, por encima del discurso que supone una inexistente igualdad. Con el requisito de las titulaciones académicas, siempre positivas pero si se las mira al margen de la realidad concreta, se puede fácilmente olvidar otros méritos y consideraciones, entre los cuales está la experiencia y el conocimiento de la realidad. Cuando se despidió masivamente a funcionarios del Ministerio del Ambiente bajo la fórmula de "renuncias obligatorias", una funcionaria me lo dijo en estas palabras: "Han expulsado a los que saben y nos llenaron de jóvenes con un montón de títulos". Así como se escoge unos requisitos, hay otros que voluntariamente se dejan de lado y, por ejemplo, la experiencia como proceso continuo de aprendizaje, deja de ser un mérito.

Esta selección de qué requisitos se piden y cuáles se excluyen, generalmente es ya una trampa intencional. No faltan contrataciones en las que esto sirve para nombrar a quien fue seleccionado antes de cualquier concurso, redactando el perfil del puesto de acuerdo a su hoja de vida.

Finalmente, hay que considerar que lo que es mérito para una actividad, deja de serlo para otra. Por ejemplo, una actitud humanitaria es deseable para los trabajadores de la salud, pero en un Estado autoritario esa actitud será indeseable en los cuerpos represivos, característica que en el autoritarismo es fundamental para los organismos de seguridad del Estado.

Meritocracia y el darwinismo social

El darwinismo social pretendió trasladar principios de la evolución natural al campo de la sociedad, error de todo tipo de mecanicismo que ha sido denunciado por las ciencias sociales. Sin embargo, se continúa difundiéndolo como un justificativo de la injusticia social y poniendo en los hombres de los oprimidos la responsabilidad de su situación. Como lo explica Ángel Puyol": "No hay más igualdad social en la meritocracia que la que había en cualquier otra concepción jerárquica de la sociedad. Lo que ha cambiado es el modo de justificar las diferencias sociales: ahora es el mérito individual, una combinación de talento y esfuerzo, lo que dota de legitimidad al acceso a la desigualdad".[4]

Los darwinistas sociales, dirán que "el más apto sobrevive" y asumirán que "cada uno tiene lo que se merece" en una competencia entre "ganadores" y "perdedores". Pero los ganadores son los que ocupaban ya estratos altos de la sociedad y que no necesariamente demuestran "merecer" su holgura económica y su posición de poder. Los integrados y los que están a gusto con el estado de cosas, creen que reciben lo justo, lo que corresponde a sus méritos, como una justa gratificación. En consecuencia, los desposeídos reciben también lo que se merecen.[5]

Desde la India, donde la división de castas está prohibida pero se mantienen en los hechos, la experiencia de la meritocracia en el marco de las diferencias sociales, ha sido también denunciada por sus resultados:

"El lenguaje de la meritocracia se ha extendido en todo el mundo junto con el
capitalismo competitivo que lo dio a luz. Por otra parte, en las conclusiones de este trabajo volvemos a la pregunta de cómo es el mérito producido en el primer lugar. La distribución de las credenciales, especialmente en la forma de educación, no es solo una función del talento individual. Refleja también el diferencial de la inversión en las escuelas públicas, salud, nutrición, etc. La discriminación institucional de este tipo crea millones de indios de castas bajas para una vida de pobreza y desventajas. Siempre y cuando el campo de juego esté inclinado, no puede haber verdadero sentido de meritocracia concebida como una justa".[6]

La relación entre meritocracia y competitividad está presente continuamente. Cuando se piensa en educación, aquí se presenta una contradicción irresoluble entre educar para la solidaridad, que en el ejemplo de los andinistas prefiere esperar al compañero para llegar juntos a la cumbre, o educar para la competitividad que supone, bajo el ejemplo del mercado, que el pez grande se come al más chico. Una meritocracia que olvida los aspectos sociales, miente pretendiendo que hay una competencia en igualdad de condiciones, solo impulsa la competitividad individual, dejando la solidaridad de lado como una actitud que impide ocupar un puesto entre los "ganadores".

¿Es democrática una sociedad de "perdedores" y "ganadores"? Absolutamente no y menos lo es cuando esta clasificación se presenta como condición vital y permanente. Tampoco cuando justifica las disparidades sociales y, bajo la presunción de que "cada quién tiene lo que se merece", ocultando las raíces de la desigualdad y justificando la injusticia social. Por ello, los mecanismos instaurados por el gobierno son opuestos a la democracia y forman parte de un cuerpo doctrinario que nada tiene que ver con revolución alguna, sino con la pretensión de perpetuar el capitalismo, modernizándolo.

Notas:

 [1] Casey, Wilson (2009). Firsts: Origins of Everyday Things That Changed the World. Penguin USA.

[2] Puyol González, Ángel (2007). "Filosofía del Mérito", en: Contrastes, Revista Internacional de Filosofía, Volumen XII (2007) • ISSN: 1136-4076. Universidad de Málaga.

[3] http://www.libro-online.eu/doc/23734/young-abajo-la-meritocracia

 [4] Puyol González, Ángel (2007). "Filosofía del Mérito", en: Contrastes, Revista Internacional de Filosofía, Volumen XII (2007) • ISSN: 1136-4076. Universidad de Málaga.

[5] BARBOSA, L Igualdade e meritocracia: A etica do desempenho nas sociedades modernas, Río de

Janeiro. Ed. Fundacao Getulio Vargas, 1999.

[6] Surinder S. Jodhka and Katherine S. Newman (2009). In the Name of Globalization: Meritocracy, Productivity and the Hidden Language of Caste. Indian Institute of Dalit Studies. Working Paper Series Vol. III No. 3, New Delhi.

Edgar Isch L., antropólogo y pedagogo ecuatoriano, fue Ministro de Ambiente de Ecuador

Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=5668

INTERNACIONAL: LA PROTESTA ES UN DERECHO; LA REPRESION UN DELITO

LA SITUACION AQUI DESCRITA SE REPITE EN EL PERU Y TODO EL
MUNDO, PORQUE EL DESCONTENTO SOCIAL ES CRECIENTE, Y LOS ESTADOS INCAPACES,
CORRUPTOS SOLO ENCUENTRAN UNA SALIDA... APLICAR LA POLITICA DEL DERECHO PENAL DEL ENEMIGO : LA REPRESION, ENCARCELAMIENTO, CRIMINALIZACION DE LA LUCHA POPULAR, EL DESPRESTIGIO DE LA
OPOSICION...

La protesta es un derecho, la represión un delito
Adital

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas a 07 de febrero de 2008

En menos de un mes distintos hechos en Chiapas dan cuenta de la tendencia que existe para castigar con la criminalización de la protesta En el marco de la campaña nacional en contra de la criminalización de la protesta social que impulsa la Red Nacional de Organismos Civiles de Derechos Humanos, "Todos los derechos para todas y todos", los grupos en Chiapas confirmamos nuestra adhesión a la campaña y el inicio de su promoción en nuestra entidad.

En México, desde hace varios años, venimos viviendo un proceso en el cual se equipara y trata como delincuentes a las personas y organizaciones que realizan protestas sociales.

Esta política se acompaña de un discurso que apela a la legalidad y al Estado de derecho. En la actualidad el Estado mexicano frente a las acciones organizadas de protesta social responde de forma represiva, bajo algunas de las siguientes modalidades: cierre de los espacios de diálogo, represión policial, descalificación de quienes se manifiestan y protestan, militarización de la vida civil y propiamente la criminalización de la protesta social.

La criminalización de la protesta social consiste en llevar los conflictos sociales a la arena judicial, encarcelar a los integrantes de los movimientos y obligarlos a enfrentar largos y adversos procesos. Esta política de criminalización es en realidad una política de control del descontento social, empleando cada vez más la legislación penal para enfrentar dicha inconformidad.

En Chiapas como en México la criminalización de la protesta social se manifiesta en: detenciones arbitrarias, acoso y persecución de defensores, equiparar a luchadores sociales con delincuentes, agravar las acusaciones imputándoles delitos políticos o contra la seguridad nacional, ilegalizar la protesta social, reformas al código penal tipificando nuevos delitos, faltas al debido proceso legal.
Frente a esta política imperante la Red TDT insiste en que la protesta social es la expresión del descontento ciudadano frente a decisiones en las que no han sido consultados, no han estado involucrados o que les desfavorecen y perjudican.

En Chiapas, en menos de un mes, la tendencia hacia la criminalización de la protesta tiene signos visibles en distintas acciones:

1.- El pasado el 17 de enero de este año el congreso local aprobó la iniciativa del gobierno estatal para crear el delito de "incitación a la violencia" que establece adicionar un capítulo VI, artículo 378 Bis al Titulo Décimo Cuarto del Libro Segundo del Código penal de Chiapas que a la letra dice: "Artículo 378 Bis.-Al que por cualquier medio de manera pública o privada incite a cometer un delito, o haga la apología de éste o de algún vicio se le impondrá prisión de seis meses a tres años y multa de diez a cincuenta días de salario (…)"

Es en la exposición de motivos en donde se revelan los destinatarios de la creación de este nuevo delito, textualmente refiere: "el sujeto activo que exteriorice o materialice una conducta al manifestar por cualquier medio, pudiendo ser de manera escrita, verbal, electrónica, signos, gráficos o cualquier otro medio posible, realice de manera pública o privada, provocar el ejercicio de la violencia, de un delito o apología de estos o de algún vicio, con el propósito de causar daño físico, psicológico, emocional, para impedir el ejercicio de un derecho o del servicio público u otros análogos, en contra de cualquier persona física o moral privada u oficial (…)". Con esta nueva reforma al código penal se crea un mecanismo más de inhibición social para la denuncia y movilización ciudadana, bajo el supuesto de que al reclamar derechos afectados están "incitando" a la violencia.

2.- El pasado 30 de Enero, elementos de la Policía Estatal Preventiva desalojaron a un grupo de indígenas que realizaban un plantón afuera de las oficinas de la Secretaría de Pueblos Indios (SEPI), la protesta de los indígenas, pertenecientes a la Alianza de Organizaciones y Partidos Políticos para el Desarrollo y Defensa de los Derechos de las doce Lenguas Indígenas, reclamaba pacíficamente la destitución del titular de la dependencia estatal.

3.- El pasado 31 de Enero, fue detenida la caravana de vehículos de la Organización de Maiceros de la región Centro de Chiapas que participó en la concentración de Tuxtla Gutiérrez en el marco de las movilizaciones de protesta contra la apertura del paquete agropecuario del Tratado de Libre Comercio (TLC). En el operativo, policías estatales en coordinación con elementos de la Agencia Estatal de Investigaciones y de Agencia Federal de Investigaciones detuvieron a Pedro Matusalén Vázquez, originario de la comunidad de Nicolás Ruiz. Al anochecer el campesino fue liberado bajo la advertencia de no volverse a "meter en nada" y decirle a sus compañeros que no volvieran a venir porque a la próxima serían más.

4.-El pasado 5 de febrero, uno de los principales oradores en la movilización campesina que se celebró en Tuxtla Gutiérrez el pasado 31 de enero, Felipe Hernández Yoena, fue detenido por policías estatales, quienes lo acusaron de los delitos de motín y rebelión. La detención se dio en la cabecera municipal de Venustiano Carranza, donde Hernández Yoena labora como maestro de matemáticas. Con acciones coordinadas por sus compañeros, familiares y la intervención de este Centro la noche del día 6 fue liberado bajo reservas de ley. Sus compañeros campesinos recibieron otra advertencia al decirles que el problema del TLC era federal, que no tenían porqué manifestarse en Chiapas, que el gobernador no quería manifestaciones ni problemas en el estado.
5.- El mismo 5 de Febrero, policías estatales y municipales desalojaron a habitantes de las colonias Pomarosa, Miravalle, Villareal, y Canteras de la ciudad de Tuxtla Gutiérrez mientras se manifestaban frente al palacio de gobierno para exigir seguridad en su zona. Actualmente hay cuatro detenidos acusados del delito de ataques a las vías de comunicación. Por su parte el alcalde de Tuxtla Gutiérrez, Jaime Valls Esponda, advirtió que va a "hacer prevalecer la ley por encima de intereses personales o de grupo".

Los hechos que se han registrado en menos de un mes en Chiapas dan cuenta de la tendencia hacia criminalizar las protestas sociales y ciudadanas en la exigencia de sus derechos.

Debemos insistir en que la protesta social es la garantía social de los derechos humanos frente a gobiernos que incumplen con garantizar los mismos; por lo cual a la protesta social se le reconoce como autotutela de derechos, que son formas de acción en las que los propios titulares emplean vías directas para reclamar o defender un derecho.

* Grupos en Chiapas de la Red Nacional de Organismos Civiles de Derechos Humanos "Todos los derechos para todas y todos"Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, A.C (San Cristóbal de Las Casas)Centro de Derechos Humanos "Fray Matías de Córdova", A.C (Tapachula)Centro de Derechos Indígenas A. C. (CEDIAC) (Bachajon)Colectivo Educación para la Paz y los Derechos Humanos, A.C. (CEPAZDH) (San Cristóbal L. C)Comité de Defensa de las Libertades Indígenas (CDLI) (Palenque)Comité de Derechos Humanos "Fray Pedro Lorenzo de la Nada", A.C. (Ocosingo)
* Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas A.C.

fuente: rebelion.org

ESTE MUNDO DE LA INJUSTICIA GLOBALIZADA

Discurso de José Saramago Premio Nóbel de Literatura, pronunciado en la clausura del 2do Foro Social Mundial. Porto Alegre, Febrero 2002

Comenzaré por contar en brevísimas palabras un hecho notable de la vida rural ocurrido en una aldea de los alrededores de Florencia hace más de cuatrocientos años. Me permito solicitar toda su atención para este importante acontecimiento histórico porque, al contrario de lo habitual, la moraleja que se puede extraer del episodio no tendrá que esperar al final del relato; no tardará nada en saltar a la vista.

Estaban los habitantes en sus casas o trabajando los cultivos, entregado cada uno a sus quehaceres y cuidados, cuando de súbito se oyó sonar la campana de la iglesia. En aquellos píos tiempos (hablamos de algo sucedido en el siglo XVI), las campanas tocaban varias veces a lo largo del día, y por ese lado no debería haber motivo de extrañeza, pero aquella campana tocaba melancólicamente a muerto, y eso sí era sorprendente, puesto que no constaba que alguien de la aldea se encontrase a punto de fenecer. Salieron por lo tanto las mujeres a la calle, se juntaron los niños, dejaron los hombres sus trabajos y menesteres, y en poco tiempo estaban todos congregados en el atrio de la iglesia, a la espera de que les dijesen por quién deberían llorar. La campana siguió sonando unos minutos más, y finalmente calló. Instantes después se abría la puerta y un campesino aparecía en el umbral. Pero, no siendo éste el hombre encargado de tocar habitualmente la campana, se comprende que los vecinos le preguntasen dónde se encontraba el campanero y quién era el muerto. 'El campanero no está aquí, soy yo quien ha hecho sonar la campana', fue la respuesta del campesino. 'Pero, entonces, ¿no ha muerto nadie?', replicaron los vecinos, y el campesino respondió: 'Nadie que tuviese nombre y figura de persona; he tocado a muerto por la Justicia, porque la Justicia está muerta'.

¿Qué había sucedido? Sucedió que el rico señor del lugar (algún conde o marqués sin escrúpulos) andaba desde hacía tiempo cambiando de sitio los mojones de las lindes de sus tierras, metiéndolos en la pequeña parcela del campesino, que con cada avance se reducía más. El perjudicado empezó por protestar y reclamar, después imploró compasión, y finalmente resolvió quejarse a las autoridades y acogerse a la protección de la justicia. Todo sin resultado; la expoliación continuó. Entonces, desesperado, decidió anunciar urbi et orbi (una aldea tiene el tamaño exacto del mundo para quien siempre ha vivido en ella) la muerte de la Justicia. Tal vez pensase que su gesto de exaltada indignación lograría conmover y hacer sonar todas las campanas del universo, sin diferencia de razas, credos y costumbres, que todas ellas, sin excepción, lo acompañarían en el toque a difuntos por la muerte de la Justicia, y no callarían hasta que fuese resucitada. Un clamor tal que volara de casa en casa, de ciudad en ciudad, saltando por encima de las fronteras, lanzando puentes sonoros sobre ríos y mares, por fuerza tendría que despertar al mundo adormecido... No sé lo que sucedió después, no sé si el brazo popular acudió a ayudar al campesino a volver a poner los lindes en su sitio, o si los vecinos, una vez declarada difunta la Justicia, volvieron resignados, cabizbajos y con el alma rendida, a la triste vida de todos los días. Es bien cierto que la Historia nunca nos lo cuenta todo...

Supongo que ésta ha sido la única vez, en cualquier parte del mundo, en que una campana, una inerte campana de bronce, después de tanto tocar por la muerte de seres humanos, lloró la muerte de la Justicia. Nunca más ha vuelto a oírse aquel fúnebre sonido de la aldea de Florencia, mas la Justicia siguió y sigue muriendo todos los días. Ahora mismo, en este instante en que les hablo, lejos o aquí al lado, a la puerta de nuestra casa, alguien la está matando. Cada vez que muere, es como si al final nunca hubiese existido para aquellos que habían confiado en ella, para aquellos que esperaban de ella lo que todos tenemos derecho a esperar de la Justicia: justicia, simplemente justicia. No la que se envuelve en túnicas de teatro y nos confunde con flores de vana retórica judicial, no la que permitió que le vendasen los ojos y maleasen las pesas de la balanza, no la de la espada que siempre corta más hacia un lado que hacia otro, sino una justicia pedestre, una justicia compañera cotidiana de los hombres, una justicia para la cual lo justo sería el sinónimo más exacto y riguroso de lo ético, una justicia que llegase a ser tan indispensable para la felicidad del espíritu como indispensable para la vida es el alimento del cuerpo. Una justicia ejercida por los tribunales, sin duda, siempre que a ellos los determinase la ley, mas también, y sobre todo, una justicia que fuese emanación espontánea de la propia sociedad en acción, una justicia en la que se manifestase, como ineludible imperativo moral, el respeto por el derecho a ser que asiste a cada ser humano.

Pero las campanas, felizmente, no doblaban sólo para llorar a los que morían. Doblaban también para señalar las horas del día y de la noche, para llamar a la fiesta o a la devoción a los creyentes, y hubo un tiempo, en este caso no tan distante, en el que su toque a rebato era el que convocaba al pueblo para acudir a las catástrofes, a las inundaciones y a los incendios, a los desastres, a cualquier peligro que amenazase a la comunidad. Hoy, el papel social de las campanas se ve limitado al cumplimiento de las obligaciones rituales y el gesto iluminado del campesino de Florencia se vería como la obra desatinada de un loco o, peor aún, como simple caso policial. Otras y distintas son las campanas que hoy defienden y afirman, por fin, la posibilidad de implantar en el mundo aquella justicia compañera de los hombres, aquella justicia que es condición para la felicidad del espíritu y hasta, por sorprendente que pueda parecernos, condición para el propio alimento del cuerpo. Si hubiese esa justicia, ni un solo ser humano más moriría de hambre o de tantas dolencias incurables para unos y no para otros. Si hubiese esa justicia, la existencia no sería, para más de la mitad de la humanidad, la condenación terrible que objetivamente ha sido. Esas campanas nuevas cuya voz se extiende, cada vez más fuerte, por todo el mundo, son los múltiples movimientos de resistencia y acción social que pugnan por el establecimiento de una nueva justicia distributiva y conmutativa que todos los seres humanos puedan llegar a reconocer como intrínsecamente suya; una justicia protegida por la libertad y el derecho, no por ninguna de sus negaciones. He dicho que para esa justicia disponemos ya de un código de aplicación práctica al alcance de cualquier comprensión, y que ese código se encuentra consignado desde hace cincuenta años en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aquellos treinta derechos básicos y esenciales de los que hoy sólo se habla vagamente, cuando no se silencian sistemáticamente, más desprestigiados y mancillados hoy en día de lo que estuvieran, hace cuatrocientos años, la propiedad y la libertad del campesino de Florencia. Y también he dicho que la Declaración Universal de los Derechos Humanos, tal y como está redactada, y sin necesidad de alterar siquiera una coma, podría sustituir con creces, en lo que respecta a la rectitud de principios y a la claridad de objetivos, a los programas de todos los partidos políticos del mundo, expresamente a los de la denominada izquierda, anquilosados en fórmulas caducas, ajenos o impotentes para plantar cara a la brutal realidad del mundo actual, que cierran los ojos a las ya evidentes y temibles amenazas que el futuro prepara contra aquella dignidad racional y sensible que imaginábamos que era la aspiración suprema de los seres humanos. Añadiré que las mismas razones que me llevan a referirme en estos términos a los partidos políticos en general, las aplico igualmente a los sindicatos locales y, en consecuencia, al movimiento sindical internacional en su conjunto. De un modo consciente o inconsciente, el dócil y burocratizado sindicalismo que hoy nos queda es, en gran parte, responsable del adormecimiento social resultante del proceso de globalización económica en marcha. No me alegra decirlo, mas no podría callarlo. Y, también, si me autorizan a añadir algo de mi cosecha particular a las fábulas de La Fontaine, diré entonces que, si no intervenimos a tiempo -es decir, ya- el ratón de los derechos humanos acabará por ser devorado implacablemente por el gato de la globalización económica.

¿Y la democracia, ese milenario invento de unos atenienses ingenuos para quienes significaba, en las circunstancias sociales y políticas concretas del momento, y según la expresión consagrada, un Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo? Oigo muchas veces razonar a personas sinceras, y de buena fe comprobada, y a otras que tienen interés por simular esa apariencia de bondad, que, a pesar de ser una evidencia irrefutable la situación de catástrofe en que se encuentra la mayor parte del planeta, será precisamente en el marco de un sistema democrático general como más probabilidades tendremos de llegar a la consecución plena o al menos satisfactoria de los derechos humanos. Nada más cierto, con la condición de que el sistema de gobierno y de gestión de la sociedad al que actualmente llamamos democracia fuese efectivamente democrático. Y no lo es. Es verdad que podemos votar, es verdad que podemos, por delegación de la partícula de soberanía que se nos reconoce como ciudadanos con voto y normalmente a través de un partido, escoger nuestros representantes en el Parlamento; es cierto, en fin, que de la relevancia numérica de tales representaciones y de las combinaciones políticas que la necesidad de una mayoría impone, siempre resultará un Gobierno.

Todo esto es cierto, pero es igualmente cierto que la posibilidad de acción democrática comienza y acaba ahí. El elector podrá quitar del poder a un Gobierno que no le agrade y poner otro en su lugar, pero su voto no ha tenido, no tiene y nunca tendrá un efecto visible sobre la única fuerza real que gobierna el mundo, y por lo tanto su país y su persona: me refiero, obviamente, al poder económico, en particular a la parte del mismo, siempre en aumento, regida por las empresas multinacionales de acuerdo con estrategias de dominio que nada tienen que ver con aquel bien común al que, por definición, aspira la democracia. Todos sabemos que así y todo, por una especie de automatismo verbal y mental que no nos deja ver la cruda desnudez de los hechos, seguimos hablando de la democracia como si se tratase de algo vivo y actuante, cuando de ella nos queda poco más que un conjunto de formas ritualizadas, los inocuos pasos y los gestos de una especie de misa laica. Y no nos percatamos, como si para eso no bastase con tener ojos, de que nuestros Gobiernos, esos que para bien o para mal elegimos y de los que somos, por lo tanto, los primeros responsables, se van convirtiendo cada vez más en meros comisarios políticos del poder económico, con la misión objetiva de producir las leyes que convengan a ese poder, para después, envueltas en los dulces de la pertinente publicidad oficial y particular, introducirlas en el mercado social sin suscitar demasiadas protestas, salvo las de ciertas conocidas minorías eternamente descontentas...

¿Qué hacer? De la literatura a la ecología, de la guerra de las galaxias al efecto invernadero, del tratamiento de los residuos a las congestiones de tráfico, todo se discute en este mundo nuestro. Pero el sistema democrático, como si de un dato definitivamente adquirido se tratase, intocable por naturaleza hasta la consumación de los siglos, ése no se discute. Mas si no estoy equivocado, si no soy incapaz de sumar dos y dos, entonces, entre tantas otras discusiones necesarias o indispensables, urge, antes de que se nos haga demasiado tarde, promover un debate mundial sobre la democracia y las causas de su decadencia, sobre la intervención de los ciudadanos en la vida política y social, sobre las relaciones entre los Estados y el poder económico y financiero mundial, sobre aquello que afirma y aquello que niega la democracia, sobre el derecho a la felicidad y a una existencia digna, sobre las miserias y esperanzas de la humanidad o, hablando con menos retórica, de los simples seres humanos que la componen, uno a uno y todos juntos. No hay peor engaño que el de quien se engaña a sí mismo. Y así estamos viviendo.

No tengo más que decir. O sí, apenas una palabra para pedir un instante de silencio. El campesino de Florencia acaba de subir una vez más a la torre de la iglesia, la campana va a sonar. Oigámosla, por favor.

Fuente: Foro Social Mundial en Porto AlegreVersión en castellano de El País, Madrid, 6 febrero 2002http://www.globalizacion.org/forosocialmundial/FSMPortoAlegre.htm

OBJETIVO BIRMANIA

Pascual Serrano
Rebelión

Monjes budistas manifestantes, todos de color azafrán, y coincidiendo con una asamblea de la ONU, y más concretamente con el discurso del presidente estadounidense George Bush exigiendo democracia para Birmania. No se puede negar que es una buena puesta en escena.

El país asiático está bajo el yugo militar desde 1962, las últimas protestas populares se desarrollaron en 1988 y se saldaron con tres mil muertos tras la represión y un acuerdo entre la opositora Liga Nacional para la Democracia (LND) y la junta militar gobernante por el cual se celebrarían elecciones en 1990. De nada le sirvió a la LND lograr 396 de un total de 485 escaños, los militares se aferraron al poder y los diputados opositores fueron al exilio o a prisión. El silencio internacional fue absoluto, apenas giró la mirada con la concesión del premio Nobel de la Paz a la histórica opositora Suu Kyi, que vive entre la prisión y la retención domiciliaria.

A pesar de ocupar el décimo puesto mundial como país poseedor de gas y contabilizar 3.200 millones de barriles de petróleo entre su subsuelo y su costa, el 90 por ciento de la población de Birmania vive por debajo del umbral de la pobreza en un país donde el 40 % del presupuesto es para un ejército que tiene medio millón de soldados.

Ahora el detonante ha sido la subida del precio del diésel, algo que se refleja en el transporte público y en el precio de productos tan básicos como el arroz y el aceite, pero no parece que explique un levantamiento que pueda derrocar a un gobierno. De hecho, las protestas comienzan discretas en agosto y primeros de septiembre con algunos heridos, los monjes salen a la calle con peticiones humildes -perdón por los heridos y bajada de precios- pero se van radicalizando. Incluso la oposición de la LND se mantiene en un segundo plano y no hay consenso entre ellos sobre las demandas.

¿Por qué precisamente ahora se produce la revuelta? ¿Por qué los monjes?

Lo que está sucediendo, tan fotogénico todo, nos hace recordar a las denominadas revoluciones naranjas de las antiguas repúblicas soviéticas, con sus manifestantes pacíficos, con buena cobertura mediática y… su dinero estadounidense.

El delito de la junta militar birmana se llama China, un país con el que su comercio ha aumentado un 39,4 % en los primeros seis meses del año, con una empresa petrolera –PetroChina- que se adjudicó la compra del gas birmano en perjuicio de la india ONGC, sin duda un país más amigo de Estados Unidos que China. A Estados Unidos no le importa ni la democracia ni el respeto de los derechos humanos en Birmania.

Se dice que la dictadura birmana tiene en China a su mejor protector. Es verdad, pero hasta ahora también a India, sin que eso haya sido motivo de indignación. Y es que a las dictaduras les va según de quién sean amigas. Por eso Bush citó en la asamblea de la ONU a Myanmar, pero no a otros regímenes déspotas de la región, como Pakistán, Sri Lanka, sumida en una cruenta guerra civil, Bangladesh o Tailandia. Ellos no deben expiar el pecado de ser socios de China, pueden continuar con la represión.

Además, Estados Unidos tiene ya preparado el repuesto, la LND es una buena opción. Tienen una carne de cañón que da muy bien en televisión, reverenciada y prestigiosa entre la población –los monjes budistas-, una líder heroica premio Nobel de la Paz, que supera hasta al Lech Walesa polaco que tan buen servicio prestó, y un programa político basado en el libre mercado, las políticas del FMI y el BM y las inversiones extranjeras. Se impone el maquillaje del sistema político, América Latina sabe mucho de eso.

Los recursos naturales siempre seguirán gestionados por las multinacionales. Hoy son la francesa Total y la estadounidense Texaco, que llevan años burlando el embargo decretado por la UE y EEUU, y luego podrán seguir ellas u otras similares. Los birmanos están acostumbrados a trabajar por poco dinero, hasta para eso viene bien el austero budismo dominante.

Está todo preparado para la “transición” pilotada por Estados Unidos: unos gobernantes malos, sangre en las calles y cámaras de televisión.

www.pascualserrano.net

Rebelión, dignidad, autonomía y democracia.

Voces compartidas desde el sur *

José Seoane

• Porque es bien sabido que las puertas fueron antes ventanas, y antes fueron rendijas, y antes fueron y son memoria. Tal vez por eso temen los de arriba, porque quien tiene memoria en realidad tiene en su futuro una puerta.[1]

La voz del subcomandante Marcos oíase en la Plaza de Mayo esa tarde del 24 de marzo de 2001 cuando se cumplían veinticinco años del golpe militar que inició, a fuego y sangre, la imposición del neoliberalismo en Argentina. Desde la ciudad de México, adonde había arribado la caravana zapatista que movilizó la sociedad mexicana en reclamo de la autonomía y la dignidad indígenas, la voz del Sub hablaba con los miles de mujeres y hombres que en Buenos Aires -y en tantas ciudades del país- se manifestaban contra la impunidad y por la justicia. Este encuentro se engarzaba con otros anteriores; de un diálogo múltiple y difuso que, forjado a través de las fisuras de las pantallas globales, de las correspondencias del espacio intergaláctico y de las travesías que unieron el sur latinoamericano con el sureste de México, había diseminado las voces zapatistas en Argentina.

Quisiéramos hablar de algunos de esos diálogos y reconocimientos, de esos encuentros -presentes o futuros- que entrecruzan la experiencia del movimiento popular en Argentina con el zapatismo, y de los horizontes y debates que éste alimenta y plantea en la construcción de los caminos emancipatorios. Y en este sentido, a riesgo de no escucharlos, de falsear en moldes prestados sus propias palabras, no podemos pensar el zapatismo -como a toda experiencia popular- como una programática ahistórica y universal, como un recetario de reivindicaciones y métodos de acción que pueden trasladarse mecánicamente a cualquier realidad, colectivo o territorio. No sólo porque la construcción colectiva y la lucha nos remiten a un proceso común de aprendizaje permanente, del "preguntando caminamos" que dice la voz zapatista, sino también porque el zapatismo no se propone como una nueva vanguardia que reclama ser seguida. Como dicen ellos mismos, la cuestión es un poquito más difícil. La convocatoria a crear un "mundo donde quepan todos los mundos" interpela a todas las rebeldías a hacer del necesario encuentro un espacio de convergencias de la diversidad de esas experiencias. La voz zapatista no ofrece recetas sino que nos plantea horizontes. Preferimos entonces hablar de esas voces de horizontes. De esas voces compartidas de rebelión, dignidad, autonomía y democracia verdadera. v


Las rebeliones de las dignidades


El levantamiento indígena en enero de 1994 confrontaba e impugnaba la implantación del neoliberalismo en México, de la mano del proyecto salinista y la funcional continuidad del PRI. Confrontaba también con las falaces promesas que intentaban legitimar el ingreso al "primer mundo estadounidense" a partir del inicio del TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América del Norte), desnudando las trágicas consecuencias sociales y el carácter imperial que traían aparejados estos acuerdos de liberalización comercial. Y en ese sentido los zapatistas anticipaban las luchas y movimientos que habrían de cruzar, en los años siguientes, toda "nuestra América" en la construcción de la resistencia contra el ALCA (Área de Libre Comercio de las Américas).


Pero también las voces rebeldes del Sureste mexicano cuestionaban las admoniciones del fin de la historia y la pretendida inevitabilidad de la "globalización neoliberal". Su emergencia y difusión regional e internacional exorcizaban los intentos del "pensamiento único" de rendir inútil la resistencia, ineficaz la acción colectiva y arcaico todo deseo de cambio. De las profundidades de la selva latinoamericana el grito de los indígenas chiapanecos servía así a reponer y alimentar los sueños y utopías de transformación como herramientas constructoras de un presente distinto. Esta primera significación internacional de la sublevación en Chiapas interpeló particularmente a muchas mujeres y hombres en Argentina cuando la década menemista se aprestaba a cumplir su primera mitad y la hegemonía del neoliberalismo en el país parecía consolidarse con deseos de perennidad. Y de este modo, tantos ojos y oídos en el sur vibraron al escuchar el grito rebelde de Chiapas.

En un plano más amplio, el levantamiento zapatista se convertiría en referencia del naciente movimiento antimundialización neoliberal que lentamente iba tomando cuerpo tanto en el norte como en el sur. En este camino la realización del Primer Encuentro por la Humanidad y contra el Neoliberalismo (1996), en muchos sentidos, marcaría el primer paso en la construcción de este movimiento de movimientos, de carácter internacional, que tuviera su "bautismo de fuego" en la batalla de Seattle (1999) y su espacio de encuentro más amplio en la experiencia del Foro Social Mundial (2001).


Cuando años después la protesta social se intensificaba en Argentina bajo la emergencia de nuevos colectivos y movimientos populares, de nuevas prácticas y referencias identitarias, la imagen del pasamontañas zapatista habría de confundirse con el pañuelo "piquetero" y con tantos otros rostros sin rostro que en América Latina y en el mundo se erguían frente a los señores del dinero, el poder y la guerra. No se trata sólo de "máscaras" parecidas de una clandestinidad obligada ante la ferocidad y violencia de la opresión que los amenaza. Por el contrario, los rostros se confunden aún más en la dignidad recuperada, en la pérdida del anonimato, en el hecho que se hacen ver, que alzan sus voces. Una dignidad forjada en la rebeldía frente a un poder que los expropia y excluye, que tanto los condena a la miseria y la violencia como intenta manipularlos en el engaño y la dádiva. Así, tan próximamente lejana de la selva chiapaneca, desde pequeñas ciudades del interior del país golpeadas por la privatización de la petrolera estatal hasta las barriadas populares de los otrora cordones industriales de los grandes aglomerados urbanos, la rebeldía a una similar exclusión y opresión daba emergencia a los movimientos de trabajadores desocupados en Argentina, aquellos que el "pensamiento sociológico" había considerado un imposible colectivo.


La dignidad recuperada en el piquete que corta y ocupa rutas y caminos -muchas veces por tiempo prolongado-, la fraternidad colectiva en la experiencia de la lucha, la tentativa de gestionar de manera solidaria los recursos obtenidos a partir del cuestionamiento de las formas clientelares y disciplinarias de los aparatos político-partidarios tradicionales, hacen de estas rebeldías una voz compartida frente al despojo y humillación que impone el carácter excluyente del neoliberalismo, como fase capitalista contemporánea.

En estos sentidos la rebeldía de los oprimidos y olvidados ponía de pie una misma dignidad recuperada que hermanaba a las mujeres y hombres de la selva Lacandona con aquellos que al sur del continente cortaban y acampaban en las rutas.

La autonomía en la experiencia social en Argentina

En el andar de la rebeldía y la dignidad en Argentina, los caminos emancipatorios propuestos por la insurgencia chiapaneca habrían de encontrar -y alimentar- prácticas y palabras similares forjadas al calor de estas experiencias de lucha. Estas referencias, como lo señalan los compañer@s del Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, sirvieron a diversos colectivos "para poder crecer asumiendo esas formas nuevas de política que hasta ese momento aún no estaban bien definidas".[2]


Así, los horizontes planteados por los insurrectos zapatistas se volvían significativos universalmente en tanto sus voces cuestionaban las formas más extendidas que asumen la explotación, la expropiación y las relaciones de poder y sumisión que caracterizan a la "globalización neoliberal" contemporánea (Ceceña, 2001, pp. 133-34). Y en esta riqueza postulaban un conjunto de referencias que resignificaban de manera crítica algunas de las visiones acuñadas por la tradición de izquierda de las décadas pasadas.


La concepción zapatista de la política, el poder y los caminos de la emancipación, las voces del "mandar obedeciendo" y del "caminar al ritmo del más lento" que inspiraban formas colectivas más democráticas y horizontales, la idea de que la construcción de un mundo nuevo empieza en el presente cotidiano y su crítica a la visión de "toma del poder" -que enfatizaba y enriquecía la concepción de "autonomía"-, dieron palabras a sensibilidades y prácticas que desarrollaban experiencias colectivas de diversos movimientos: de trabajadores desocupados, campesinos, asamblearios, juveniles, de derechos humanos, culturales y sindicales en Argentina.[3] Estas palabras circularon por una gran cantidad de colectivos y movimientos, aunque no siempre cristalizaron en prácticas efectivas (a veces parecieron cumplir tan sólo una función legitimante) y cuando lo hicieron adoptaron diferentes formas e intensidades. Sus voces se mezclaban también con otras, habladas por esa diversidad de movimientos de origen rural, indígena o campesino, que protagonizaron la lucha contra el "neoliberalismo" en nuestra Latinoamérica reciente. De todas ellas, sin duda la sensibilidad zapatista resultaba la más clara y sugerente.


Estas voces inspiraron un espacio lábil de prácticas sociales, colectivos y organizaciones que hicieron de la referencia a la horizontalidad y la autonomía elementos sustantivos de su construcción. La agrupación HIJOS (Hijos por la Identidad y la Justicia, contra el Olvido y el Silencio) en el terreno juvenil y de los derechos humanos, el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano (distrito del sur de la provincia de Buenos Aires), o el "autonomismo" que pareció enraizarse en una parte del movimiento asambleario urbano son algunas, quizás las más conocidas, de estas experiencias.[4]

Muchos de estos colectivos impulsaron o participaron en espacios de coordinación más amplios. Éstos convocaron tanto a sectores sociales diferentes bajo la referencia a la autonomía y la horizontalidad (como puede ser la experiencia de la Coordinadora de Organizaciones Populares Autónomas [COPA]), como a organizaciones distintas al interior de un mismo movimiento social (como puede entenderse la participación del MTD Solano en la Coordinadora -luego MTD- Aníbal Verón), o adoptaron la forma de espacios de encuentro menos orgánicos (por ejemplo, el Encuentro de Asambleas Autónomas o las Rondas del Pensamiento Autónomo, impulsadas, entre otros, por el MTD de Solano). Ciertamente el desarrollo de estas prácticas no ha estado exento de dificultades y límites que parecen interrogarnos sobre las formas que suponen los espacios de coordinación para que éstos no disuelvan la horizontalidad de base, sobre cómo se construye la autonomía sin que esto signifique la postulación de una identidad excluyente, o cómo es posible la articulación con colectivos y movimientos con temporalidades, culturas políticas y formas organizacionales distintas.

Por otra parte, estas experiencias que se reconocen en la referencia a la "autonomía" han sido confrontadas y criticadas por las culturas políticas de izquierda predominantes, en particular bajo los señalamientos de sus negativas a la construcción de espacios más amplios. Con base en lo anterior, ciertamente la discusión no está allí. En ese sentido, si es posible una evaluación de magnitud, valga señalar que estas experiencias representan sólo una parte (y no la más extendida) de las prácticas y referencias políticas que se expresan hoy en las organizaciones que integran el movimiento popular en Argentina. Por el contrario, la restauración del hiato abierto a finales de 2001, que se expresó bajo la forma de una crisis de hegemonía de la institucionalidad forjada en la década de los noventa, ha buscado la disolución de la autonomía en el restablecimiento de la legitimidad del régimen político. Y es de esta manera que la voz zapatista de autonomía se vuelve tan necesaria en el camino de la emancipación.


Los debates en torno a la concepción zapatista del cambio

De todos los debates que plantea el horizonte zapatista, el que más repercusión ha tenido en los medios intelectuales y de izquierda es el que cuestiona las miradas que hacen de la ocupación del Estado -sea en la visión reformista o revolucionaria- el centro de su estrategia de transformación. A esta perspectiva va unida una crítica a la profesionalización de la política -y a la forma partido-, recuperando la rebeldía como vocación permanente ante toda opresión. En ese sentido, es interesante señalar que en la forma que han adoptado los debates generados en torno a las voces del zapatismo muchas veces se desdibuja en qué medida éstas marchan estrechamente unidas a la concepción y el lugar que ocupa la democracia en la experiencia chiapaneca. A la luz de esta perspectiva la voz zapatista renueva y recupera en su hablar voces más antiguas. El alma más caliente, para recuperar la expresión de Bloch, del pensamiento crítico y la acción transformadora forjados por tantos rebeldes de nuestro pasado. En los decires chiapanecos resuena y revive el carácter libertario y crítico del marxismo y del anarquismo, o de las corrientes "consejistas", "autogestionarias" o "luxemburguistas" por mencionar sólo algunos de los nombres que este espíritu recibió. En su potente y radical creatividad, así como en su capacidad de evocación, la voz zapatista es un viento imprescindible frente a las experiencias de los mal llamados "socialismos realmente existentes" del este europeo y a las consecuencias que éstos tuvieron sobre el pensamiento contestatario. En este debate otras voces se enlazan también en el grito que viene de México: el de las mujeres, de las minorías sexuales, del ecologismo y tantos otros que nos dicen de la amplitud y complejidad de un camino efectivamente emancipatorio.


El zapatismo plantea esta cuestión en un sentido radical que quizás puede sintetizarse en la provocativa frase que nos propone "cambiar el mundo sin tomar el poder". La fuerza de su experiencia ha estimulado un intenso debate que recorre el espacio de la reflexión crítica y del activo societal en Argentina. Un debate donde el zapatismo se ha mezclado -y a veces desdibujado- con otras voces, en el desafío de pensar los caminos del cambio ante las nuevas formas de dominio que el capitalismo promueve. Las perspectivas "situacionistas"[5]5 o las palabras de John Holloway y Toni Negri; las conceptualizaciones sobre el "contrapoder" o el "antipoder", las críticas que estas reflexiones han merecido, los señalamientos de sus debilidades y desaciertos, para mencionar sólo algunas, han formado parte de esta discusión que da cuenta de la revitalización que empieza a sacudir al pensamiento crítico y transformador.[6]


No es el motivo de esta reflexión introducirnos en este debate. Vale sí señalar que el mismo es el resultado del estímulo suscitado por la experiencia zapatista, aunque también por las resistencias tejidas en torno al movimiento internacional antimundialización neoliberal y por el ciclo de movilizaciones y conflictos que conmovió a Argentina en los últimos años. Claro que el zapatismo aporta su propia voz en esta discusión pero ¿cómo entenderla?, ¿qué nos dice? Al intentar responder a estas preguntas corremos siempre el riesgo de convertir a los decires zapatistas en una nueva ideología y restablecer la jerarquía de los saberes que ellos mismos cuestionan en su práctica, haciendo de la infalibilidad la nueva orden de autoridad y de la convicción un muro donde el diálogo y el aprendizaje ya no son posibles.

A veces los esquematismos en que se ha construido este debate han promovido la naturalización de ciertos lugares comunes que parecieran presentar a la voz zapatista como si ésta propiciara la desorganización de los colectivos, o un desembarazarse del Estado -dándole la espalda-, y negar falazmente su existencia. La experiencia concreta del zapatismo está muy alejada de estas interpretaciones. Nadie puede dudar de la naturaleza de la confrontación que el EZLN corporeiza frente al Estado y las élites políticas y económicas, así tampoco de su disposición al diálogo y la negociación honesta (que tras un complejo proceso supo concluir en los acuerdos de San Andrés), o su exigencia y demanda a los poderes del Estado, que movilizó a la sociedad mexicana en la llamada "caravana zapatista" en una batalla contra el recién electo gobierno de Fox. Por otra parte, el camino de la autonomía y el autogobierno está lejos de las fábulas del individualismo liberal, como lo prueban la construcción de las juntas del buen gobierno y los florecidos caracoles que impulsan hoy el zapatismo. ¿Qué nos dice la voz zapatista? Nos pregunta, tal vez, sobre cómo se llama y cómo se hace nuestro propio "buen gobierno" y nuestros "caracoles".

En esta perspectiva, el zapatismo nos anima a construir nuestro horizonte más allá del Estado (y del mercado), y en ese sentido más acá de nosotros, nos interpela en nuestra cotidianeidad para hacer de ese mundo nuevo una construcción y desafío del presente, nos dice que la autonomía en sus diferentes formas avanza proponiéndose desanudar la escisión entre lo individual y lo colectivo, entre lo económico y lo político, entre lo instituyente y lo instituido, sin resolver de manera definitiva esta tensión. Avanza haciendo del "poder hacer" con los otros su potencia. No es una ruta, ni un mapa, y sin embargo -o justo por ello- su horizonte resulta en la experiencia viva de las rebeldías que cuestionan al neoliberalismo tremendamente más significativo.


Las jornadas de diciembre y la democracia verdadera

Pero en un sentido más amplio y profundo las voces zapatistas se entrelazaron con el proceso de lucha y experimentación popular abierto en Argentina a partir de las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001. En una vía que tiende puentes entre la experiencia zapatista y la de los movimientos sociales del sur en la construcción de emancipaciones, donde la ausencia es presencia y el diálogo promesa de futuro.

Las experiencias de autorganización social vinculadas a formas asamblearias fueron una característica de la emergencia del movimiento de desocupados y las puebladas que conmovieron al país en los años previos al 2001, y también estuvieron a la base del surgimiento de las asambleas populares surgidas en particular en la ciudad de Buenos Aires y el cordón urbano que la rodea, así como en el movimiento de ocupación y gestión de fábricas en quiebra en una experiencia que se intensificó durante el 2002. Por otra parte las prácticas de autogestión, de producción autónoma de la vida, cristalizadas en los microemprendimientos y talleres productivos del movimiento de desocupados o en las experiencias de gestión de las empresas ocupadas por sus trabajadores, también tomaron cuerpo en otro sentido en las iniciativas desplegadas por el asambleísmo urbano, que experimentó tanto con el desarrollo de huertas colectivas y comedores comunitarios como con la gestión de su espacio social-urbano próximo. Por último, estas luchas supusieron procesos de ocupación de espacios públicos y privados, de una "democrática ilegalidad" para usar la expresión de Boaventura de Sousa Santos, que tomaron cuerpo en una serie ciertamente irregular, que une los territorios de las empresas ocupadas, las tierras recuperadas para emprendimientos o huertas, las "casas" de las asambleas y tantas plazas, esquinas, calles y rutas.

De este modo, la experimentación popular intensificada a partir de fines de 2001, si es posible en esta apretada síntesis reflejar la intensidad y riqueza del ciclo de movilización y conflicto desplegado en Argentina, en especial en la primera mitad de 2002, aún en sus limitaciones y debilidades, marcó un proceso donde estas prácticas de reapropiación social del territorio que desarrollaban y postulaban una forma distinta de gestión, marchaban de la mano de una democratización radical de las relaciones sociales. Ésta no sólo implicaba un proceso de desestructuración y cuestionamiento de la relación dirigentes/dirigidos, sino también expresaba una dinámica que atravesaba el espacio de las relaciones de género e intergeneracionales. La preponderancia de las figuras femeninas[7] y juveniles de los piquetes y las asambleas daban cuenta de este "terremoto" que cuestionaba la trama social de jerarquías y opresiones.


Por otra parte, en un camino paralelo, los lazos forjados entre estos colectivos y experiencias sociales en una multiplicidad de acciones de solidaridad y cooperación supieron constituir una red difusa de espacios heterogéneos de soberanía popular no estatales y no mercantiles donde, como en la perspectiva zapatista, lo económico, lo social y lo político tendían a fundirse en la experiencia colectiva como un proceso o tendencia que se desarrolla en la práctica social de manera no uniforme.


Este proceso de conflicto y experimentación popular supo verbalizarse en el estribillo-consigna "Que se vayan todos". Surgida como canto colectivo en las movilizaciones y cacerolazos que acosaron al régimen político a fines de diciembre de 2001, extendida como referencia a una amplia gama de movimientos y articulaciones, esta "invención popular" mereció múltiples interpretaciones en un debate que aún no concluye. Anatematizadas por la élite política, entendidas como un cambio restringido a los "representantes políticos" o a la "dirección" del movimiento, interpretadas como un cuestionamiento a toda forma de organización colectiva, para nosotros señalaban la ambición de una democratización radical de lo institucional-político-estatal bajo formas participativas y directas que operaba no sólo en el terreno de los poderes del Estado nacional sino también como orientación de sentido hacia un amplio conjunto de la trama institucional de la sociedad.


Y en estas múltiples vertientes, podemos decir que la verdadera democracia de la que también habla la voz zapatista estuvo presente como anhelo, demanda, construcción y desafío en la experiencia popular reciente en Argentina.

Hoy cuando el poder se esmera en ocultar las potencias sociales precipitadas por las jornadas de diciembre y busca rencauzar toda energía social hacia una institucionalidad político estatal que se pretende relegitimada, estos horizontes de rebeldía, dignidad, autonomía y democracia verdadera hacen futuro del presente. Porque como decía la voz zapatista esa tarde en la Plaza de Mayo, de estas memorias, rendijas y ventanas hacemos nuestras puertas.

Bibliografía
Ceceña, Ana Esther, "Por la humanidad y contra el neoliberalismo, líneas centrales del discurso zapatista", en José Seoane y Emilio Taddei (comps.), Resistencias mundiales. De Seattle a Porto Alegre, CLACSO, Buenos Aires, 2001.
Holloway, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Universidad Autónoma de Puebla-Herramienta, Buenos Aires, 2002.
MTD Solano y Colectivo Situaciones, La Hipótesis 891. Más allá de los piquetes, De Mano en Mano, Buenos Aires, 2002.
Página 12, Buenos Aires, 27 de marzo de 2001.
Seoane, José, "Argentina: la configuración de las disputas sociales ante la crisis", OSAL (Observatorio Social de América Latina), n. 7, CLACSO, Buenos Aires, junio de 2002. --- y Emilio Taddei (comps.), Resistencias mundiales. De Seattle a Porto Alegre, CLACSO, Buenos Aires, 2001.
Zibechi, Raúl, Genealogía de la revuelta. Argentina: la sociedad en movimiento, Letra Libre, Buenos Aires, 2003.