¡INAPLICABILIDAD DE LEY Nº29944 LEY DE REFORMA MAGISTERIAL; PAGO INMEDIATO DEL 30% POR PREPARACION DE CLASES Y EVALUACION!

Para tener Presente

"Los Maestros, al ponernos al servicio del Estado, no hemos vendido nuestra conciencia ni hipotecado nuestras opiniones, ni hemos perdido nuestra ciudadanía. El hecho de recibir una suma mensual de dinero significa sólo el pago de nuestros servicios profesionales, pero no el pago de un silencio y de una conformidad que repugna. Quienes pretenden que el maestro debe "callar, obedecer y trabajar", están en un error, y cometen un insulto a la dignidad humana... ". José Antonio Encinas

¿REFORMA EDUCATIVA?

¿Reforma educativa para mejorar la calidad académica? Es posible esto sin atender el rezago educativo en materia de infraestructura en zonas marginales, con estudiantes mal alimentados y desnutridos, sin planes de estudio acorde a las necesidades de la población.

Evaluar a los maestros, ¿Quiénes, las instituciones corruptas del Estado? ¿La Ministra Bachiller que no sabe quien proclamó la independencia del Perú? ¿Los intelectuales “expertos” de la televisión? ¿Los periodistas mercenarios asalariados de la gran empresa?


ley de reforma magisterial y la destitucion por inasistencia y tardanza

06 agosto 2009

La frescura de Uribe

La frescura de Uribe

Álvaro Uribe, presidente de Colombia, es mundialmente conocido por su apoyo a paramilitares asesinos, su odio mortal a los sindicalistas, sus lazos históricos con el narcotráfico y su afán de conceder bases militares a Estados Unidos.

Es, además, amigo íntimo de Alan García.

Hace muy pocos días, el 28 de julio, el Observatorio para la Protección de los Defensores de Derechos Humanos, integrado por congresistas y otros personajes de Estados Unidos y Gran Bretaña, dirigió a Uribe una lapidaria carta abierta.

La carta señala que en abril y mayo de este año fueron asesinados otros cinco dirigentes y miembros de sindicatos. (Se añaden a dos mil asesinados en los últimos años).

El observatorio pide a Uribe que rectifique públicamente sus declaraciones recientes “en las que apoya de forma casi incondicional” a los militares culpables de asesinatos.

“Estamos convencidos de que las actividades asesinas de los paramilitares son aprobadas y activamente apoyadas por el gobierno y el Ejército”, añade el texto.

Y prosigue: “En vez de encarcelar a los verdaderos criminales, el gobierno ha encarcelado a sindicalistas, a miembros de la oposición política y a defensores de los derechos humanos”.

Ese es el fresco personaje al que Alan García felicita “por lo mucho que ha hecho por Colombia y todo el continente”.

Si se cumple la instalación de bases estadounidenses en Colombia, significa que Uribe no ha aprendido nada de la tragedia que ha significado para Colombia la intervención yanqui, disfrazada de lucha contra el narcotráfico.

Esas bases significarían asimismo una amenaza contra la paz y la seguridad en América del Sur, amenaza que aparece en toda su dimensión si se recuerdan los risibles “descubrimientos” de vínculos de los gobiernos de Venezuela y de Ecuador con las FARC.

El régimen de Uribe, con el apoyo de gobiernos proyanquis como el del Perú, es, así, un factor de discordia en nuestra América y se convierte en base para futuras acciones intervencionistas en esta región.

Significativo para el Perú es que la presidenta de Chile, Michelle Bachelet, haya expresado su respeto por el acuerdo militar que Colombia negocia con Estados Unidos.

Al presidente García no le perturba el peligro que significa esa confluencia de Colombia por el norte y Chile por el sur.

García rompe con una tradición nacionalista del Perú, que se manifestó cuando, al terminar la segunda guerra mundial, Washington quiso mantener la base aérea de El Pato, instalada en Talara durante aquel conflicto. Un torrente de cólera peruana obligó a que los gringos emprendieran raudo vuelo.

Felizmente, hay regímenes como los de Brasil, Bolivia y Venezuela que sí han comprendido el potencial intervencionista y belicista del proyecto de Uribe (del Pentágono, en verdad).


César Lévano
cesar.levano@diariolaprimeraperu.com

Un mal sueño (historia de un parado)

Imagínese que se encuentra casi de repente, en la lista de desempleados de este país, su prestación por desempleo se ha terminado
Un mal sueño (historia de un parado)

OtroMadrid.org


Usted acaba de divorciarse después de más de veinte años de matrimonio, no tiene hijos; se ha quedado sin hogar, sin coche; ha tenido forzosamente que cambiar de provincia en donde residía desde hace años, sin nada en los bolsillos, su única compañía son dos perros y dos gatos. Al cabo de poco tiempo uno de los perros con el que había vivido durante trece años y al que le unía una hermosa relación, muere. Usted vive sin prestación económica del Estado. Se acerca a los cincuenta años y aunque es un buen experto en su profesión, se ve obligado a buscar cualquier trabajo honrado que le permita sobrevivir, todos sus intentos son fallidos. Subsiste gracias a la ayuda económica que sus seres más allegados le aportan.

El techo donde vive, no es suyo, una vez más la familia le permite vivir en un piso temporalmente. Usted piensa que es un mal sueño, que esto no puede ser realidad.

Había vivido durante toda su vida sin lujos pero cómodamente; tiene la sensación de ser el sobreviviente de una gran tragedia, un desastre, pero en este caso, el único afectado es Usted.

Comprueba que otros con los que se relaciona en su búsqueda de empleo infructuosa y en los cursos del INEM, para mejorar su experiencia y facilitarle la oportunidad de encontrar un trabajo digno, se encuentran en circunstancias parecidas, unos con más edad, otros con menos, pero la tragedia alcanza a la cifra de casi cuatro millones de parados en el país donde Usted ha nacido. Su lucha para salir de la pobreza más absoluta le lleva a visitar todas las oficinas de orientación al ciudadano para encontrar trabajo e informarse de las posibles ayudas que sin duda, su país debería establecer para intentar paliar las penurias económicas en las que se encuentran sus habitantes afectados por este infortunio. Usted se presenta en la oficina del INEM de la localidad donde reside, intentando conocer información de cualquier prestación, subsidio o migaja estatal que le ayude a poder seguir con la "mala costumbre" de comer todos los días, pagarse el transporte en su búsqueda de empleo, etc. Usted por supuesto, acude porque los que tienen la responsabilidad de conocer e informar de estas oportunidades, son los funcionarios de las oficinas de "Empleo". Cuando Usted pregunta aturdido, sobrepasado por la fatalidad, tratando de explicar sus circunstancias al funcionario de turno, con la mayor educación posible y con el asombro lógico del que no puede entender el total desam-paro por parte del Estado hacia Usted y las personas que se encuentran en la misma necesidad, el empleado de la oficina con cara de acelga pasada le contesta: "No me cuente Usted su vida, rellene este formulario y adjunte estos documentos. Entonces tendrá la contestación a sus preguntas".

Ansioso por encontrar una salida, Usted se presenta a las seis de la mañana en la puerta de la oficina del INEM, donde ya hay algunos haciendo cola para coger su número cuando abran las puertas. A media mañana, usted se encuentra de nuevo delante de otro funcionario, para entregarle toda la documentación, y recibe con asombro la respuesta de este al contestarle que Usted no tiene derecho a ningún subsidio, ninguna ayuda económica, por pequeña que sea, aunque su situación sea de extrema pobreza, con casi cincuenta años, y más de un año como demandante de empleo. Este funcionario intenta por todos los medios que Usted desista de entregar su solicitud, pero Usted aun tiene esperanza. La realidad no puede ser tan cruel...

Al cabo de un mes, Usted recibe una carta del Ministerio de Trabajo con la firma de la Directora de la Oficina de Prestaciones, con estas palabras: "vd. no está en ninguna de las causas de acceso al subsidio de desempleo". Usted, siente un dolor agudo en el estómago, su desesperanza le hace pensar en cortarse las venas o... dejárselas largas. Por casualidad, recibe la llamada de un conocido que le habla sobre el programa R.A.I.(Renta Activa de Inserción ) en el que, leyendo minuciosamente los requisitos previos para acceder a esta pequeña renta, advierte que su perfil de pobre de solemnidad encaja en el patrón requerido. Irremediablemente se pregunta: ¿por qué me han negado en el INEM la posibilidad de acceder al R.A.I. al no informarme de su existencia?, ¿es el funcionario de turno el que tiene en su poder el que Usted, abatido por la adversidad, opte por decirle "Adiós" a esta vida, al no encontrar ninguna salida a su situación de indigencia, gracias a la "desinformación" recibida?

Usted ya no piensa que lo que le está sucediendo es un mal sueño. Usted ha tocado fondo, pero ahora va a encontrar las fuerzas necesarias bien despierto, para luchar por salir de esta situación, sin cobardía , con dignidad, aunque algunos de sus compatriotas con un puesto de por vida, se empeñen en que Usted no logre despertar de esta pesadilla.

Termino aquí mi relato con unas palabras de M. Benedetti en su poema

"Curriculum"


El cuento es muy sencillo

usted nace

.......

usted sufre

reclama por comida

y por costumbre

por obligación

llora limpio de culpas

extenuado

hasta que el sueño lo descalifica

........

usted aprende

y usa lo aprendido

para volverse lentamente sabio

para saber que al fin el mundo es esto

en su mejor momento una nostalgia

en su peor momento un desamparo

y siempre siempre

un lío

entonces

usted muere.

Saber, lucha política y esperanza

Desde el lado de la izquierda
Saber, lucha política y esperanza



Nos quejamos de la ausencia de ideas, de uno y otro lado, en la última elección de medio camino. Y teníamos razón. Entre otros factores, a eso atribuimos la catástrofe electoral, sobre todo de la izquierda. Sin embargo, ahora mismo, desde el lado de la izquierda, aparece publicado (La Jornada, 30 julio 2009) un texto de Andrés Manuel López Obrador (AMLO) que resulta extraordinariamente importante. No sólo porque expresa con puntualidad “Al Pueblo de México” su visión del país sino porque propone en lo fundamental las líneas de salida a la tremenda crisis que vivimos.

Para AMLO desde hace veinte años cuando menos se habría integrado en México una oligarquía que ha consolidado su poder, también por medio de la corrupción y el saqueo y por arriba de las instituciones fundadas en la Constitución. No se trata únicamente del “grupo político” que ha usufructuado las ventajas del poder, sino el hecho más decisivo aún que ese “grupo político” actúa representando en definitiva a un “puñado” de los más ricos de México, no a los “mejores y más brillantes” sino a los más audaces y voraces, a los capos en México del “capitalismo salvaje” que nos destruye. El país estaría en manos de ese doble puño de quienes detentan la riqueza y el poder político, no en beneficio del pueblo sino en provecho de sus fortunas y ambiciones.

Ese poder alejado del pueblo impondría sus mandatos y conveniencias al conjunto institucional de México: a los Poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial, al complejo de las instancias electorales del país, a la Procuraduría General de la República, a la Secretaría de Hacienda y a los Partidos Revolucionario Institucional y Acción Nacional. El país ofrecería un panorama de concentración de poderes y riqueza en pocas manos y de exclusión hasta la miseria de la mayoría, lo que representa la causa fundamental del desastre que vivimos en multitud de dimensiones. Y que explica su real origen: ¿alguien estaría en desacuerdo?

Se confirma entonces la definición de Aristóteles para quien, en negación y traición a la democracia, en un país con riqueza concentrada y desigualmente distribuida el puñado de oligarcas somete a sus intereses a los gobiernos, creándose complicidades absolutamente indeseables. Y destruyéndose cualquier posibilidad de democracia. El gobierno como simple Consejo de Administración de las empresas y monopolios.

Para ese control general los monopolios de la comunicación resultan esenciales, y para la ciudadanía el instrumento más deleznable de su degradación, ya que el espectáculo del mundo que se les transmite es esencialmente un escenario en que solo se vive para ganar y acumular, para mentir y traicionar, por cualquier medio.

Con un rasgo más que apunta certeramente AMLO: el PRI, para los oligarcas, resultaba insostenible en el año 2000 después de 70 años de poder y decidieron entonces el “recambio” por el PAN, cuyas torpezas y pequeñeces (sobre todo por sus Presidentes) lo han llevado a la bancarrota abismal, uno de cuyos síntomas fue su retroceso en la elección del 5 de julio último. Así fue pero ahora, ante la imposibilidad de seguir sosteniendo al PAN, se habría ya decidido otro “recambio” que haría regresar al PRI al poder en el 2012: objetos desechables según la conveniencia oligárquica, papel para la basura.

Ya en el horizonte del próximo “recambio”, en plena crisis económica, surgen nubarrones que presionarán aun más a la baja los ingresos más modestos: no a una reforma fiscal progresiva sino en todo caso regresiva, IVA para alimentos y medicinas, aumento de precios en luz, gasolinas y otros servicios. Como dice AMLO “…los potentados no están dispuestos a permitir ningún cambio que ayude realmente a enfrentar la crisis económica… Se recortarán antes los programas sociales que los privilegios de ricos y de la alta burocracia”.

López Obrador insiste en que uno de los aspectos más graves de la crisis actual es la descomposición moral y social que vive México, que ciertamente son factores que han llevado a la inseguridad y a la tremenda violencia que vivimos. Y la crisis de violencia eventualmente se enfrenta con más violencia “…sin tomar en cuenta que la paz y la tranquilidad son fruto de la justicia”.

Lo malo, dice AMLO, es que “Todo indica que persistirá la degradación del país. En consecuencia, la única alternativa es seguir luchando hasta derrotar a la oligarquía en el terreno político, de manera pacífica, para hacer valer la democracia y establecer un gobierno que combata la codicia y la corrupción, distribuya con justicia las riquezas de México y garantice el bienestar y la felicidad del pueblo”.

Y llama a realizar algunas tareas fundamentales: la organización de la ciudadanía, desde los comités municipales hasta los de barrio, crear redes alternativas de información que ayuden a romper el bloqueo y la manipulación de las grandes empresas de comunicación, la disponibilidad a movilizarse para detener los más grandes abusos que se presenten, como el de la frustrada privatización del petróleo, e insistir en la defensa de la economía popular y la soberanía.

Propuestas sencillas pero altamente movilizadoras que podrán frustrar en el 2012 los objetivos más despreciables de la oligarquía. Palabras llenas de saber de un mexicano que ha convertido su experiencia de luchador político en un mensaje de esperanza.

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=89664

Ciencias sociales y teología. Un adorno epistemológico

Ciencias sociales y teología. Un adorno epistemológico

Herramienta.org


La urgencia de un debate: el mi(ni)sterio de la ciencia (y técnica)

Enero de 2008 fue un mes que presenció la reapertura de un viejo debate: la lógica de las ciencias sociales. El problema que nos incumbe, como en toda discusión sobre lógica de la ciencia, es la relación sujeto – objeto (Adorno, 2003). Este problema no es tan sólo de carácter gnoseológico, o al menos eso es lo que está aquí en discusión (Adorno, 1973a, 2003 y 2005). El Ministro de Ciencia y Técnica de la Nación, Dr. Lino Barañao, lo ha dejado claramente expreso[1]. Es un problema que delimita entre lo que es y lo que no es ciencia: teología (metafísica) versus ciencia. Esta separación, como lo han demostrado Nietzsche, Adorno y Foucault, es un problema de poder. De modo que nos enfrentamos a un problema de carácter dual: el modo en que producimos conocimiento, sus efectos sociales y políticos (poder) (Foucault, 1992; Adorno, 2005). Y fue este tema el que nuevamente se puso sobre el tapete en enero de 2008, a partir de las propias palabras de Barañao.
Esta discusión ha alcanzado tal relevancia que la Presidenta de la Nación, en su discurso inaugural de las sesiones del Congreso Nacional en 2008, expresó que era necesario revisar el carácter autónomo de las universidades públicas. Es decir, los estudiantes, en tanto ciudadanos, al momento de realizarnos como profesionales tenemos el imperativo de devolver a la sociedad el esfuerzo que aquella ha realizado para que nosotros podamos acceder, gratuitamente, a la educación universitaria. En tal sentido, la presidenta abogó por la formación de conocimiento crítico. Si no fuera por nuestro carácter de “científicos”, que implica, según Descartes, una duda continua frente a la realidad, diríamos que compartimos lo hasta aquí dicho. No obstante, el conocimiento crítico, según las palabras de la propia presidenta, debe ser realista; esto es, pensar en y para el crecimiento económico de la Nación. En fin, el realismo crítico por el cual aboga nuestra presidenta, es una contradicción en sus términos: no se contienen ni se realizan el uno a través del otro, sino que se rechazan.
Como veremos a lo largo de este artículo, realidad (objetiva) y crítica son dos términos antagónicos (Gunn, 2005; Horkheimer, 2000; Adorno, 2003a y b; Bloch, 2004). Entonces, ¿esta afirmación significa que la teoría crítica se formula preguntas acerca del sexo de los ángeles? No exactamente. La realidad es el punto de partida para la teoría crítica (de la sociedad) (Marx, 1986), y por tanto la investigación empírica es para ella tan importante como para cualquier ciencia (Adorno, 1973b y c, 2003, 2005). Podríamos adelantar que el criterio de demarcación entre teoría crítica y teoría tradicional, por así llamarla, se dirime al nivel de cómo se comprende la relación sujeto-objeto, es decir, cómo se entiende, en el caso de las ciencias sociales, la objetividad social: si como una cosa en-sí, como un existente, o como el producto de relaciones humanas que se independizan de ellas conformando una segunda naturaleza que se asemeja a la naturaleza física (Adorno, 2005). Así, la teoría crítica se pregunta: ¿por qué la realidad se constituye de este modo y cuál es la práctica humana que la hace posible? Por el contrario, la teoría tradicional parte desde eso inmediato y se pregunta: ¿cómo es posible comprender ese dato, ese objeto, de la manera más neutral posible, sin modificarlo? De este modo, se observa que mientras para la teoría crítica la realidad, lo inmediato, no es tomado como presupuesto sino, más bien, como un (nuevo) punto de llegada (Bloch, 2004), para la teoría tradicional la realidad constituye un dato, un objeto dado (un en-sí) el cual se establece como punto de partida.
De esta manera, podemos adelantar otro elemento: mientras que la teoría crítica se comporta negativamente respecto de la realidad social, “es un juicio sobre la existencia” como decía el joven Horkheimer, su objetivo es, declaradamente, la búsqueda de la transformación social. La teoría tradicional se comporta positivamente respecto de esa realidad, la asume como su presupuesto y construye su teoría a partir de aquella, su objetivo es el mantenimiento del orden dado, sea o no de forma conciente. Entonces, se puede ver que el método no es un instrumento neutral que se encuentra ahí para ser utilizado, sino que éste se desprende del modo en que comprendemos la existencia del objeto mismo de las ciencias sociales: la objetividad social.
En pocas palabras, la teoría crítica asume, y no así la teoría tradicional, que la sociedad se (re)constituye antagónicamente. De allí que la primera asuma una forma de método dialéctico (negativo) y la segunda (diversos) métodos positivos (Adorno, 2003; Horkheimer, 2000; Gunn, 2005). Visto desde otro punto de visa, mientras que la teoría tradicional se realiza en la industria, la teoría crítica se realiza en la disolución de la sociedad capitalista. No obstante, la teoría crítica comporta algún tipo de positividad, de modo que también tiene por objetivo la interpretación de lo social, pero aparece en un sentido opuesto al de la teoría tradicional. Es decir que mientras que la última observa lo dado como lo que debe ser ordenado racionalmente, de modo que lo supone como racional, para la teoría crítica lo dado es el producto de relaciones sociales fetichizantes, por tanto, irracional, siendo estas relaciones sociales fetichizantes las que resulta necesario develar teórica y prácticamente. La objetividad social debe ser destruida, su posibilidad yace en las propias contradicciones sociales y no en un imperativo externo a ellas (Postone, 2007) .

Entonces, este artículo se acerca a un viejo debate: dialéctica versus positivismo -en un sentido amplio, como lo denomina Adorno (2005, 2003, 1973a y 1973c)-. O mejor dicho, qué relación adecuada se debe producir entre el sujeto cognoscente y el objeto que queremos conocer, en nuestro caso, la sociedad; y qué implicancias tienen uno u otro modo de relacionarnos con el objeto en la formulación de conceptos.
El debate que aquí desarrollaremos, aunque estará expuesto como una reflexión, comenzó hacia la década de 1930 cuando Max Horkheimer escribió su conocido artículo Teoría Tradicional y Teoría Crítica, y que tomó relevancia pública en el congreso organizado por la Sociedad de Sociología Alemana, en la ciudad de Tubinga en 1961, cuyo objetivo era discutir acerca de La lógica de las ciencias sociales. Algunas de las ponencias más relevantes se dieron a publicidad editorial a través del conocido texto La disputa del positivismo en la sociología Alemana (Adorno, 1973a). Ciertamente se podrá objetar que este debate, al modo en que aquí será abordado, fue abierto por Marx, especialmente, en La ideología Alemana, en las tesis sobre Feuerbach, en Miseria de la Filosofía y lo que actualmente se conoce como la Introducción a los Grundrisse, así como en distintos prólogos a El Capital. En parte esto es cierto y por ello aquí serán tomados en cuenta. No obstante, decimos que toma el carácter de debate a partir de que el joven Horkheimer establece criterios que delimitan el modo en que la teoría tradicional produce conocimiento sobre la sociedad, y cómo debería hacerlo una teoría que se llame crítica (de la sociedad). Entiendo que esta delimitación fue posible, en parte, debido a la institución de las dos corrientes más importantes dentro de la teoría tradicional: la weberiana y la durkheimiana. Así, la teoría crítica, según aboga (el joven) Horkheimer y (el maduro) Adorno, no rechaza el conocimiento producido. Este es un punto de referencia pues allí, como decía Adorno, se encuentra un núcleo de verdad que debe ser redimido.

El objeto de estudio: teología y administración del caos social.

Como dijimos para el Ministro Barañao las ciencias sociales parecen teología. En otras palabras, para el Ministro las ciencias sociales son “un misterio”. Ciertamente, Barañao da en el núcleo del objeto de las ciencias sociales.
Cuando Marx escribió la Introducción a los Grundrisse estaba exponiendo los problemas metodológicos que suscita el propio objeto de estudio de la teoría social: la sociedad. Pero no veía cualquier tipo de sociedad, sino la sociedad capitalista, es decir, una sociedad constituida antagónicamente. De modo que su objeto era el antagonismo social que se expresa lógicamente bajo la forma de contradicción. Este modo de constitución de lo social parece suscitar muchos problemas. Uno de ellos, como señala Barañao, es que las ciencias sociales se asemejan a la teología. Así, tan misterioso es dicho objeto que, como el propio Adorno (1973c) recuerda, los científicos sociales (tradicionales) aún no logran un acuerdo acerca de cuál es su objeto de estudio. Si esto es así, entonces, nos encontramos con un problema epistemológico de suma importancia, porque si no tenemos un objeto, no hay posibilidad de estudio. La conciencia es siempre conciencia de algo (Hegel en Gunn, 2005). Es, justamente, en este desacuerdo que se sitúa el núcleo de verdad del enunciado del Ministro y que se encuentra en el centro del debate epistemológico: ¿cuál es el objeto y cómo abordarlo? Sin objeto no nos queda más que una abstracción. ¿Dios? Tal vez.
Si seguimos este planteo el problema de las ciencias sociales parece ser de carácter externo a ellas, ya que se requiere que los epistemólogos se pongan de acuerdo y que nos digan a los científicos sociales cuál es nuestro objeto. De este modo podríamos afrontar nuestra tarea y comenzar la construcción de nuestras ciencias a partir de la clasificación y ordenamiento de datos, según géneros y especies. Si lo logramos, entonces ingresamos en la segunda fase: la construcción de nuestra ciencia a partir de nuestro presupuesto objeto de estudio, el cual está ahora claramente ordenado. En este sentido, el conocimiento debe comportarse como una estantería, debe estar ordenado y listo para ser utilizado por cualquiera que lo demande. En otras palabras, el conocimiento se comporta al modo de una mercancía en stock, lista para ser vendida al mejor postor.
Siguiendo este razonamiento, la solución al problema del objeto de estudio se produce en la mente del sujeto cognoscente. De este modo, siguiendo una lectura adorniana, un nuevo Dios ha sido creado, sus nombres son múltiples: el Espíritu (Hegel, 1991), el Yo trascendental (Kant, 1984), el método (Popper, 1973). Asimismo, junto a este sujeto cognoscente (hipostasiado), tenemos un dato que está allí, inmediatamente, para ser captado. La versión más extrema de ello es, tal vez, el inductivismo de Rudolf Carnap. Pero si el conocimiento está en el dato inmediato, el sujeto cognoscente pierde sentido, o lo que es más, la ciencia pierde su razón de ser. Esto nos enfrenta con un nuevo problema, pues si esto fuera así, nos encontraríamos con un nuevo Dios: el dato. De esta manera, a la teoría tradicional de la sociedad no le queda más que oscilar y presenciar la guerra de los dioses.
En efecto, si aceptamos la solución que nos plantea la teoría tradicional de origen cartesiana, que separa a la conciencia del ser, el cuerpo de la mente, el sujeto del objeto, entonces el Ministro sí está en lo correcto: los científicos sociales nos creemos Dioses al mismo tiempo que endiosamos al dato. El endiosamiento del sujeto cognoscente, o del dato, o mejor dicho, la autonomización de cada uno de los polos de la relación, encuentra su fundamento en las propias relaciones sociales. La actual división social del trabajo produce estas apariencias reales donde a un lado está el trabajo del científico autosuficiente y al otro el dato que éste debe captar. En otras palabras, sujeto y objeto, uno al lado del otro, bajo una relación externa. La autonomía del sujeto respecto del objeto y viceversa es una apariencia determinada, es el modo en que se expresa en el conocimiento la actual forma de libertad y su praxis constitutiva: la libertad mercantil y el trabajo abstracto. Dicho de otro modo, la aparente libertad del sujeto cognoscente y de la cosa a conocer encuentra su fundamento en la praxis constitutiva y en su forma de libertad (Horkheimer, 2000; Postone, 2007). Al mismo tiempo, este modus operandi constituye un momento de la autoconservación de las propias relaciones sociales en que se origina.
La libertad del sujeto cognoscente es mercantil debido a que su autonomía funciona al modo capitalista, es decir, debe realizarse como mercancía (Adorno, 2005). Es en ese instante cuando da cuenta de su relación, aunque externamente, con el todo. Es, pues, en el momento en que requiere de financiamiento cuando éste encuentra su límite. Su libertad y autonomía deben ser ofrecidas al mejor postor y venderse como tal. Si éstas no son potencialmente generadoras de utilidades capitalistas, es decir, valores de cambio, no podrán realizarse como tales; de allí a ser acusadas de teología faltan unos pocos pasos.
En este sentido, las ciencias sociales tienen que encontrar su lugar en la actual división del trabajo; su criterio de demarcación, como toda la ciencia tradicional, es la utilidad que cumple en ordenar, controlar y administrar a su objeto de estudio: la sociedad (Adorno, 2005). Tal vez no sea casual que una rama de la ciencia política se denomine administración pública, siendo su objeto la administración de la sociedad. Esta función que le toca cumplir a las ciencias sociales es inmanente a ellas, pues se corresponde con las determinaciones de su propio objeto: la sociedad capitalista[2]. En tal sentido Adorno daba en el núcleo del problema de las ciencias sociales: su utilidad. Su racionalidad deviene instrumento del dominio (Horkheimer, 2000; Foucault, 1992), el conocimiento y la búsqueda de libertad que caracteriza a la crítica queda rebajada, en las ciencias sociales, a su sucia utilidad práctica mercantil. Así, su realización no es la búsqueda de conocimiento para la libertad sino el control. Su reconocimiento como teoría es al modo de ser negado (Gunn, 2005). Dicho en palabras de Karel Kosík (1973: 237), esta primacía de la práctica, va acompañada del desconocimiento del significado de la teoría, la cual con respecto a la práctica se reduce a mera teoría y factor auxiliar de la práctica, mientras que el sentido y el contenido de la práctica en esa inversión se entiende tan poco como en la antigua reivindicación del primado de la teoría.
La relación sujeto – objeto: unidad en la separación.

El problema con el que nos estamos encontrando es entonces cómo producir teoría sin que caiga en las fluctuaciones del mercado. Es decir, cómo terminar con el relativismo del conocimiento que esto implica (Adorno, 1973c) y, al mismo tiempo, cómo lograr romper con una teoría de la sociedad para su control (Adorno, 1973a y 1973c; Foucault, 1992). Lo que está aquí en cuestión es, justamente, el modo en que abordamos la relación sujeto - objeto. Estos conceptos son centrales en la teoría del conocimiento (en nuestro caso materialista), y tienen incidencia tanto en el modo en que producimos teoría como en sus efectos: control o autodeterminación social.
Como dijimos, conocer es siempre conocer algo; es decir, el sujeto no existe sin el objeto. En la sociedad capitalista ese algo es el antagonismo social. Pero ese algo lo es para una conciencia, lo cual no significa que existe porque la conciencia así lo decida, como aparece en Fichte; su existencia es independiente de si lo queremos conocer o no. Esto simplemente significa que la objetividad (social) tiene primacía sobre el sujeto. No obstante, el objeto es para un sujeto. “Ambas significaciones, en efecto, se implican recíprocamente; apenas podemos aprehender la una sin la otra” (Adorno, 2003: 143).
En otras palabras, sujeto y objeto son dos momentos de una misma totalidad, uno es la mediación, el modo de existencia y la negación del otro (Gunn, 2005). Ciertamente, “definir es tanto como capturar algo objetivo (no importa qué sea esto, en sí), subjetivamente, mediante el concepto determinado” (Adorno, 2003: 143). Definir, pensar, es identificar, y entonces implica una detención (stasis) del movimiento de mutua determinación de sujeto – objeto en el concepto. Por tanto, el concepto determinado que no desee ser una cosificación -es decir, un concepto crítico-, debe expresar este movimiento contradictorio: ek-stasis (movimiento y detención) (Gunn, 2005).
Como dijimos, sujeto y objeto componen una totalidad. Ciertamente, no es todo y lo mismo. Sujeto y objeto son dos momentos de una misma totalidad. Es empírica e históricamente innegable la separación entre sujeto y objeto. El problema radica en que la teoría tradicional hipostasía dicha separación. A un lado, el objeto (dato) que está ahí para ser capturado (empirismo); al otro, el sujeto que lo crea (idealismo):
La separación de sujeto y objeto es real e ilusión. Verdadera, porque en el dominio del conocimiento de la separación real acierta a expresar lo escindido de la condición humana, algo que obligadamente ha devenido; falsa, porque no es lícito hipostasiar la separación devenida ni transformarla en invariante (Adorno, 2003: 144).
Como hemos señalado, esta contradicción se manifiesta en la teoría del conocimiento, tanto así que no se los puede dejar de pensar por separado (Adorno, 2003).

Pero esto último no puede ser tomado como un en sí, pues la separación es un devenir, es incompleta (de allí que podamos pensarla[3]), y por lo tanto falsa. La unidad de dicha separación, como hemos señalado, se manifiesta en que ambos se encuentran mediados recíprocamente. No existe sujeto sin objeto y viceversa. Tan pronto como esta separación es fijada, se convierte en una hipóstasis, en un endiosamiento de uno o del otro, o bien de ambos. Asimismo, tan pronto como se olvida que el objeto lo es para un sujeto, y se hipostasía a aquél, se le otorga una entidad subjetiva.

Ciertamente, en el modo en que comprendemos la relación sujeto-objeto, ponemos en juego la manera en que abordaremos el conocimiento, así como determinamos la forma en que comprendemos la sociedad. Sus efectos son tanto teóricos como políticos. Si asumimos que la separación sujeto-objeto es completa, asumimos que en la sociedad en la que vivimos la historia se detiene. Nuestros conceptos serán, inevitablemente estáticos y ahistóricos. En cambio, si comprendemos esta separación como incompleta, como un proceso, como devenir, entonces la historia no se detiene y nuestros conceptos devienen dinámicos e históricos, al tiempo que en cuanto conceptos son estáticos: conceptuar es identificar, pero este modo de identificar es no-identitario. Esta diferencia es un límite que separa, insoslayablemente, a la teoría tradicional de la teoría crítica.
En síntesis, la teoría crítica de la sociedad entiende que sujeto y objeto son dos momentos de una totalidad: su unidad es contradictoria y no-idéntica (ek-stasis). Es precisamente esta no-identidad lo que constituye el problema de la hipóstasis del presente, propio de las ciencias sociales. Conceptuar críticamente implica capturar esta no-identidad a través de la identificación. En otras palabras, la “tarea” como críticos sociales es adentrarnos en las contradicciones socialmente producidas: el antagonismo entre capital y trabajo. Así, el hecho de que el objeto del conocimiento en la sociedad capitalista sea la sociedad misma no implica que la contradicción que estudiamos sea ontológica. Que los conceptos expresen detención y movimiento, identidad y no-identidad, se debe a que el sujeto en el capitalismo es el capital. Se trata, de modo opuesto, de un sujeto contradictorio que se produce a través del antagonismo entre capital y trabajo. Su expansión implica que su base, el trabajo abstracto, se reimpone como fundamento al tiempo que cambian los modos de existencia de ésta (Postone, 2007).

Toda vida social es esencialmente práctica[4]

La discusión hasta aquí presentada puede sintetizarse en la primera tesis de Marx sobre Feuerbach (1985):
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa [Gegenstand], la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto [Objekt] o de la contemplación [Anschauung], no como actividad humana sensorial
Es decir, el materialismo anterior a Marx, o lo que aquí hemos llamado empirismo, se comporta pasivamente respecto de la cosa. La verdad se encuentra en el dato inmediato. Si esto fuera cierto, la teoría pierde su sentido[5]. La verdad estaría allí para ser capturada. La inmediatez sería directamente aprehensible. Sin embargo, esta parte de la tesis señala, fundamentalmente, que la cosa [Gegenstand] es una realidad producto de la práctica: “actividad humana sensorial”. La tesis prosigue, de ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal… Aquí se expresa el idealismo que está implícito en las actuales concepciones que abogan por comprender a la realidad como ya interpretada teóricamente. En otras palabras, todo es teoría. Ciertamente, en estas concepciones se capta el lado activo de la cosa, pero no como “actividad humana sensorial”, sino como una cosa ya interpretada en idea, como una actividad de práctica teórica. Pero la tesis no termina aquí.
Feuerbach aspira a los objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales [Es decir, es central comprender el objeto sin presuponerlo] pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva [Gegenständliche]. Por eso, en La esencia del cristianismo, sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico…
En otras palabras, la teoría tradicional oscila entre uno y otro momento, pero cada uno de los cuales es mantenido en su casillero: teoría a un lado (todo es teoría, hipóstasis del método), práctica al otro (hipóstasis del dato). La separación es hipostasiada y la transformación y comprensión de la realidad queda imposibilitada; su solución, y comprensión pasan a ser de carácter mercantil. Como señala Popper (1973) y Laudan (1977) la tarea de la teoría es solucionar problemas, de modo que el potencial de verdad queda sujetado a una medición de carácter mercantil: la “productividad” de solucionar problemas. Volviendo a la primer tesis, ésta finaliza enunciando que en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su forma suciamente judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad <>, de la actividad <>”.
Aquí ya se anuncian dos tesis más. En la tercera Marx nos recuerda que las circunstancias son un producto de la práctica, así como la práctica es un producto de las circunstancias. En otras palabras, toda vida humana es esencialmente práctica (tesis octava). Sujeto y objeto son una totalidad no-idéntica, constituyen una unidad en la separación. Así, para conocer nuestro objeto es necesario que develemos su constitución práctica, y ello implica entender a los conceptos como abstracciones determinadas, es decir abstracciones no de la realidad, sino abstracciones que se producen en y a través de nuestra práctica: abstracciones reales.
De este modo, el interés de la teoría social crítica por comprender y transformar la sociedad es teórico-práctico. Su tarea es tanto develar como criticar la constitución social del objeto; de modo que las leyes, o mejor dicho las tendencias, de nuestro objeto deberán ser comprendidas como formas cosificadas de prácticas sociales. Como dice la tesis de Marx sobre Feuerbach antes reproducida: aquél [Feuerbach] “no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva”. Adelantemos un poco el argumento.
La actividad humana en la sociedad capitalista, debido a la separación entre medios de producción y los trabajadores, se expresa en la teoría del conocimiento como la separación del sujeto respecto del objeto. El proceso de trabajo capitalista es un proceso de objetivación y creación al mismo tiempo que conlleva una objetualización del sujeto y por tanto su volatilización (en el objeto). El sujeto deviene objeto y viceversa. Ese es tanto el núcleo de la teoría de Marx sobre el trabajo enajenado, como del trabajo abstracto y del fetichismo de la mercancía. En este sentido decimos que nuestros conceptos son abstracciones realmente existentes, es decir, cosificaciones. Dicho de otro modo, no son abstracciones de la realidad (teoría cosificante), sino que son abstracciones que se producen en la propia práctica constituyente. Como nos recuerda Adorno, estas abstracciones se comunican en la teoría tradicional del conocimiento produciendo un conocimiento abstracto: vacío, ahistórico.
El situar a la práctica humana en la constitución del conocimiento nos lleva a la compresión de que el objeto con el que estamos tratando es un proceso de objetivación. No es un dato.
[A]parece así el factor de la actividad humana y esto ya dentro del saber sensible, es decir, inmediato, como saber inicial-fundamental: la sensibilidad como conocimiento, como base real del conocimiento, no es, por eso, de ninguna manera, lo mismo que la intuición (contemplativa) (Bloch, 2004: 303).
En definitiva, no nos enfrentamos a un dato, sino a un material. El material, como en la producción industrial, por ejemplo, denota un proceso de constitución del mismo, tanto teórico como práctico. En tal sentido, Bloch en el volumen I de El principio esperanza (2004: 305) entiende que:
la grandeza de la Fenomenología [del Espíritu de Hegel] la ve Marx [tercer manuscrito de los Manuscrito Filosóficos y Económicos de 1844] justamente en que <>. Estas palabras explican de mejor manera el indicado defecto del mero materialismo intuitivo, incluso el de Feuerbach: al materialismo anterior le falta la relación permanentemente oscilante sujeto-objeto, que se llama trabajo. Por eso precisamente entiende al objeto, la realidad, la sensibilidad, sólo <>, eliminando la actividad <>
Estas últimas palabras de Bloch nos abren el camino al núcleo de nuestro argumento: la dificultad de las ciencias sociales se encuentra en el objeto mismo, la sociedad capitalista como una realidad no-empírica. Su develamiento y entendimiento es posible observando la práctica humana constitutiva de esta realidad: el modo de existencia del trabajo en el capitalismo.

La sociedad como abstracción real: el trabajo abstracto

La sociedad capitalista, en el sentido que venimos otorgándole, es una abstracción real (Gunn 2005), y ello se debe al propio carácter contradictorio de su constitución: la transformación del trabajo concreto en trabajo abstracto (Dinerstein y Neary, 2009; Postone, 2007). Esta transformación da lugar a la conformación de una realidad no-empírica (Sohn Rethel 1978; Dinerstein y Neary, 2009).
Las relaciones sociales capitalistas son, de esta manera, ambas cosas al mismo tiempo, material en el sentido que ellas son tangibles, e inmaterial, en el sentido que son constituidas por relaciones sociales desde las cuales dichas relaciones se forman. En otras palabras, las relaciones sociales capitalistas constituyen una realidad no empírica. Esta formulación elimina la tautología puesto que insiste en que la bases de las relaciones sociales no es la relación social en sí misma, entendida en el modo usual como una matriz o serie de interconexiones discretas entre lo que es tangible; sino que, más bien, la relación social es derivada en sí misma de la reconstitución social de la totalidad, es decir, la dinámica relación entre lo abstracto y lo concreto expresado en la mercancía trabajo como trabajo concreto (tangible) y trabajo abstracto (intangible) (Dinerstein y Neary, 2009, en edición)
Esta transmutación de la actividad laboral impone límites al conocimiento inmediato, es decir, el conocimiento debe romper con la inmediatez de la cosa. Es la opacidad de la sociedad la que hace necesaria la ruptura de la inmediatez (Adorno, 2003 y 1973b). Es esa objetividad como segunda naturaleza, que hemos mencionado, la que debe ser superada. De modo que la teoría crítica desaparece allí donde comienza la transparencia de las relaciones sociales: la eliminación del trabajo abstracto.
Situémonos un instante en estos últimos elementos presentados y formulemos algunas preguntas. Si la sociedad (el objeto que la teoría crítica de la sociedad se propone interpretar-transformar) es una realidad no-empírica, ¿no es, pues, una construcción a-priori del sujeto cognoscente? En otras palabras, ¿si esto es así, entonces, cómo puede ser posible identificar el objeto de estudio? En tal caso, ¿la teoría tradicional no estaría recorriendo el sendero más seguro para alcanzar el conocimiento enfocándose en abstracciones empíricas tales como los individuos, los grupos, o las construcciones que nos permiten realizar las estadísticas, es decir, las estratificaciones sociales? En otras palabras, ¿la teoría crítica no estaría creando un nuevo Dios llamado Sociedad? Si este fuera el caso, entonces, el Ministro Barañao estaría en lo correcto y el discurso de la presidenta es una urgencia: la universidad debe repensar su autonomía y producir conocimiento para el crecimiento de la Nación.
Evidentemente, no queremos ni criticar ni explicar el sexo de los ángeles. Nuestro interés es comprender la sociedad tal cual ella se constituye, de modo que es éste nuestro punto de partida. De no ser así, aparecen múltiples problemas, algunos de ellos antes señalados. En la Introducción a los Grundrisse Marx (1986: 50) expuso el problema que posee tomar a la sociedad (tal cual ésta aparece) como el punto de inicio.
Parece justo comenzar por lo real y concreto, por el supuesto efectivo […] Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela como falso. […] Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegando a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones. Acá Marx no está ofreciendo una teoría que ordene la sociedad en géneros y especies, sino que si comenzamos por lo inmediato como algo que está limpio, listo para ser analizado, lo que haremos es reproducir el caos social. El conceptuar, la actividad teórico crítica, implica meterse en la cosa, expresar en idea lo que la cosa misma es, su necesidad y su conexión interna con la totalidad (Adorno 2005, Holloway, 2002). Esto puede sonar idealista, pero no lo es. Sobre esto Marx (2002: 19) había dado cuenta en su Epílogo a la Segunda Edición de El Capital.
Ciertamente, el modo de exposición debe distinguirse, en lo formal, del modo de investigación. La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear el nexo interno. Tan sólo después de consumada esa labor, puede exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción apriorística.

La totalidad abstracta: disolución del apriorismo

La totalidad en la teoría del conocimiento refiere a aquello que hemos denominado como unidad en la separación del sujeto y el objeto. Esta unidad en la separación que se manifiesta en la teoría del conocimiento, y que la teoría tradicional niega, no es el producto de la imaginación de los teóricos críticos. La unidad en la separación se produce prácticamente. Este es el núcleo de El Capital de Marx, desarrollado en el acápite 4 del capítulo 1 donde explica el carácter fetichista de la mercancía.
Cuando Marx se preguntaba por la constitución de la riqueza en el capitalismo, cuestionaba, al mismo tiempo, la forma que toma la actividad humana en el capitalismo. Así, expuso la existencia dual de aquélla: el trabajo concreto de los particulares en la sociedad capitalista es abstraído, es decir, toma la forma del trabajo abstracto. Lo abstracto parece ser lo más real y domina lo concreto. Este es el principio que posibilita el intercambio mercantil. Pero obsérvese que ello no significa que el dinero, el capital, o la ley, por mencionar algunos ejemplos, tengan una existencia en sí, autónoma, sino que los aspectos abstractos se posicionan por sobre los concretos aunque incompletamente, es decir, se nos aparecen como una autonomización completa, aunque no lo sea. Reiteramos, este es el argumento del fetichismo de la mercancía; las cosas se presentan como autonconstituidas y determinando al sujeto constituyente. Es aquí donde se posiciona la teoría durkhemiana: el hecho social es justamente lo que debemos conocer al tiempo que es algo que no podemos penetrar. La imposibilidad de conocimiento no es sino la presuposición del objeto mismo (Adorno, 2005). Pero al tomar las cosas como lo realmente existente, como el punto de partida estático, sin efectuar un juicio sobre su práctica constituyente -justamente aquello que Marx criticaba en su Introducción a los Grundrisse-, asumimos que el mundo que se nos enfrenta es una deidad incomprensible: las ciencias sociales se parecen a la teología.
Como señala Holloway (2002), la teoría crítica apunta a observar la unidad en la separación de la relación sujeto-objeto (totalidad), o, en otras palabras, la relación entre el “caso” y la totalidad social. No obstante, decimos que apunta porque si realmente pudiéramos adoptar el punto de vista de la totalidad, entonces seríamos algo así como un Dios. Es decir, el punto de vista de la totalidad es un punto de vista crítico. Permite poner de manifiesto la unidad en la separación de la relación sujeto-objeto. Dicho de otra forma, el punto de vista que apunta a la totalidad expresa el desgarramiento, el antagonismo, la lucha que implica la transformación del trabajo concreto en trabajo abstracto. Por tanto, la (falsa) totalidad es el capital, mientras que el punto de vista que apunta a la totalidad es negativo: la destrucción de la relación del capital.
De lo argumentado hasta aquí se comprende que la exposición difiere de la investigación. Efectivamente, la investigación comienza por la particularidad, por la “necesidad de solucionar un problema”, no obstante la presentación y el despliegue de la investigación para que represente en idea el movimiento del todo debe expresar, idealmente, el movimiento del todo y la conexión interna con el caso, y viceversa. Como pusimos en palabras de Marx, si esto realmente se logra entonces el lector creerá que se encuentra frente a una construcción realizada a priori. Dicho de otra manera, si esto es alcanzado puede ser que el lector crea que está leyendo un trabajo teológico, pero en todo caso, como se desprende de nuestro argumento, ello no debe ser imputado al investigador sino a la cosa misma: la sociedad capitalista.
Sin embargo, la teoría crítica, el juicio a la existencia, o el momento del autoconocimiento, como gustaba llamar el joven Horkheimer, no puede ser productiva para la sociedad. Su comportamiento es negativo respecto de ella, al tiempo que su valor de uso no puede convertirse en un valor de cambio. En todo caso, es anti-valor en movimiento, pues su crítica inmanente lleva a ver la contradicción y por tanto la posibilidad de la transformación social (Postone, 2007). Concebida así, indudablemente, nuestra labor no puede ser tildada, sino ante los ojos del capital, como teología. Parafraseando a Guy Debord (1990), en un mundo pervertido y puesto de cabezas mentir es un modo de decir la verdad.
Bibliografía
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Sohn-Rethel, A. 1978 Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology (Londres: Macmillan)


Agradezco a los/as compañeros/as de Herramienta, especialmente a Luciana Ghiotto, Néstor López, Aldo Casas, Miguel Vedda, Susana Todaro y Andrés Mendez que con sus comentarios y correcciones hicieron posible la publicación de este artículo. Así como también a María Laura Ramirez Mladineo y a Rodolfo Gómez por sus lecturas y recomendaciones. Como se suele decir, lo aquí dicho es responsabilidad de quien firma el artículo.
[1] Nos referimos aquí a la entrevista que concedió el Ministro Barañao al diario Página 12, donde afirmó acerca de las ciencias humanas que: “me gustaría ver un cierto cambio metodológico; estoy tan acostumbrado a la verificación empírica de lo que digo, que a veces los trabajos en ciencias sociales me parecen teología. (...) Creo que no hay un motivo por el cual las áreas humanísticas deban prescindir de la metodología que usan otras áreas de las ciencias”. De más estar decir que dichas declaraciones provocaron fuertes respuestas por parte de los cientistas sociales, las cuales fueron publicadas posteriormente por el mismo diario. Ver en http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-97152-2008-01-07.html
[2] Evidentemente, ciencia social y sociedad capitalista no son separables. La destrucción de uno sigificaría la desaparición del otro. De aquí que la teoría crítica, en cuanto que juicio de la existencia, es antagónica a las ciencias sociales, es una anti-ciencia.
[3] Si esto no fuese así, entonces, los sujetos cognoscentes de la teoría crítica devienen en nuevas deidades. Un ejemplo de ello puede ser la tradición de los Partidos Comunistas.
[4] Este punto está basado en el artículo de Werner Bonefeld (2007).
[5] La pérdida de sentido a la que acá hacemos referencia se relaciona con que la teoría queda atada a los datos; así pierde sentido en cuanto que deviene en fuerza productiva. Es decir, su verdad se verifica en su utilidad mercantil, como mencionamos arriba. De allí a la locura política hay algunos pasos que dar, como indican Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración.

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